Nobody can eat fifty eggs.

Sócrates.

2012-02-24T20:00:00.000-08:00

1. La situación histórica.

La gran victoria sobre los invasores persas, lograda por los griegos en el año 478 a.c., tuvo a los atenienses por artífices principales y les inspiró honda confianza en sí mismos y en su régimen democrático, determinando una intensificación del proceso ascensional de florecimiento y poderío de la ciudad.

En el orden interior se amplía y se fortifica la constitución democrática: las reformas de efialtes y de perícles limitan los poderes del areópago, dominado por la burguesía pudiente, y amplían los de la asamblea y del jurado popular; hacen efectiva, mediante un régimen de indemnizaciones, la participación de los proletarios en las magistraturas; imprimen vigoroso impulso a la justicia social y mayor intensidad a la vida política e inspiran en los ciudadanos un sentimiento de consagración a la polis y a su grandeza. en el orden exterior atenas llega a ser "la dominante" entre las ciudades marítimas, y la federación formada por éstas con la hegemonía de atenas para la defensa común contra los bárbaros (liga delio-ática) llega a convertirse, con pericles, en imperio ateniense. sin embargo, este proceso ascensional mismo contenía los gérmenes de un posterior derrumbamiento, ya fuese en los conflictos con los asociados que no toleraban la situación de vasallaje a que se veían reducidos, ya fuese en las luchas a muerte con esparta y siracusa, a las que atenas se vio empujada por las exigencias mismas de su dominio. las catástrofes que atenas padece en ambas guerras desencadenan con creciente ferocidad las luchas internas entre oligarcas y demócratas: en 413412 los oligarcas aprovechan la grave situación bélica para derrocar la democracia y establecer la dictadura de los cuatrocientos, luego derribada por el furor popular; pero, como la suerte de las armas no cesara de ser adversa, la psicosis de guerra lleva a la democracia a condenar a muerte, sin derecho de defensa, a sus propios generales victoriosos en la batalla naval de las arginusas; y es en vano la valiente oposición de sócrates a tamaño crimen. el clima de terror y de sospecha que se crea en atenas y los nuevos desastres bélicos permiten a los oligarcas volver en el año 404, con la ayuda de esparta, a instituir la tiranía de los treinta, dirigida por critias. pero los crímenes con que se mancha esta tiranía —entre ellos el asesinato de león de salamina, en vano resistido valientemente por sócrates— estimulan la reacción del pueblo. los desterrados, guiados por trasíbulo, logran encabezar una insurrección irresistible; después de la victoria, empero, renuncian generosamente a toda venganza y decretan la amnistía de los adversarios. sin embargo, no triunfa luego la exigencia de una renovación moral, única base posible para un verdadero renacimiento político; antes bien, se sospecha del ciudadano que proclama tal exigencia; y Ánito —compañero principal de trasíbulo—, junto con otros dos, acusa a sócrates de corromper a la juventud y de desconocer a los dioses patrios. la parábola de ascensión y derrumbamiento de la grandeza imperial de atenas, que habíase desarrollado durante el siglo v, desemboca así, al comienzo del siglo iv (399), en el proceso y la condena de sócrates.

2. la situación cultural
el siglo v a. c. asistió al mayor florecimiento cultural de atenas; ésta se convirtió en el centro de la civilización helénica hasta el punto de merecer el título de "hélade de la hélade". el espíritu democrático ateniense promueve la participación de todo el pueblo en el, progreso cultural. se le educa el gusto artístico al ofrecerle obras maestras en los monumentos públicos (partenón, propíleos, pórticos pintados, estatua de atenea, etcétera) con que pericles convierte a atenas en la ciudad más hermosa de occidente, utilizando en servicio del pueblo el arte excelso de fidias y de mirón, de ictino, de calícrates, de polignoto, etcétera; mediante el pago de los theoriká, que le permite asistir a las representaciones dramáticas, se llama al pueblo para que disfrute de las grandes obras de la poesía trágica y cómica — que en este siglo alcanza su apogeo con esquilo, sófocles, eurípides, aristófanes— que debate a menudo grandes problemas religiosos, morales, políticos y enuncia a veces elevadas concepciones éticas, como la antífona de sófocles, donde se plantea el problema de las leyes no escritas y se opone al principio del odio el del amor humano. la protección otorgada por pericles a artistas como fidias e ictino, a pensadores como anaxágoras y protágoras, y el espíritu de libertad que promueve entre los ciudadanos hacen de atenas la capital

rodolfo mondolfo - socrates
intelectual del mundo griego, el centro de atracción de los nobles espíritus de la época, propugnáculo del libre desarrollo de la personalidad humana. cierto es que las luces se ven acompañadas por sombras inevitables; que instituciones y costumbres progresistas contienen aspectos inferiores y gérmenes de corrupción; que el espíritu de libertad se ve a veces abatido por olas de intolerancia de las que son víctimas los mismos pensadores protegidos por pericles; que el iluminismo racionalista —expresado de diversas maneras en la filosofía de anaxágoras y de algunos sofistas, en la historiografía de heródoto y de tucídides, en la poesía de eurípides, etcétera— tiene a veces adeptos inmorales como critias o como alcibíades. pero el florecimiento de las artes y las letras y el fermento de vida intelectual que se producen en la atenas del siglo v con la aparición de genios como fídias, los tres grandes trágicos, aristófanes, tucídides, sócrates, acaso no tengan parangón en otra ciudad o época; y si todos estos grandes hombres hallan clima propicio para el desarrollo y la expresión de su genio, ello se debe a "la constitución y a las condiciones concretas de la vida ateniense; y la nodriza común fue aquella libertad cuyo elevado valor no todos 1 reconocieron" a esa libertad —consecuencia de la evolución política ateniense después de las guerras persas— se vincula también
DE SANCTIS, g., storia dei greci, florencia, 1939, t. ii, pag. 346.
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la nueva orientación que allí cobra la investigación filosófica. no puede
entenderse el tránsito del predominio de los problemas de la naturaleza, característico de la filosofía anterior, a la posición central que conquistan ahora los problemas humanos, si no se relaciona la evolución de los intereses intelectuales con la situación políticosocial. las guerras persas y las exigencias posteriores de la hegemonía imperial de atenas habían impuesto la extensión, a todos, de los deberes militares y, por consiguiente, de los derechos políticos, cuyo ejercicio se hacía efectivo concediendo una indemnización a los magistrados populares. la economía agrícola feudal ya se había transformado en economía industrial y comercial; nuevas clases —de mercaderes, artesanos, marineros— participan en el gobierno del estado; la reducción de los poderes del areópago aumenta los de la asamblea popular; se siente la necesidad de preparar nuevas élites dándoles una cultura politico-jurídica basada en el conocimiento de los problemas intelectuales y morales y asistida por una dialéctica capaz de imponerse y triunfar en las asambleas y en los tribunales. la adquisición de semejante cultura exige maestros que no se encierren, como antes lo habían hecho los naturalistas, en la esfera de sus problemas y de sus escuelas, sino que ofrezcan la enseñanza que el público reclama y está dispuesto a pagarles. y es así como aparecen los sofistas —protágoras de abdera, en tracia; gorgias de

rodolfo mondolfo - socrates leontium, en sicilia; pródico de ceos, en las cicladas; hipias de elis, en el peloponeso, etcétera—, procedentes de todo el mundo griego, y uno que otro, como antifónte, de la misma atenas; y todos procuran hacer de atenas el centro principal de su actividad. ecos de sus enseñanzas repercuten en la poesía de eurípides y pueden así comunicarse ampliamente al pueblo; pero los sofistas, que viven de su magisterio y exigen remuneración a los discípulos, enderezan su actividad a la esfera más restringida de los ricos. en esto estriba una de las diferencias fundamentales entre ellos y sócrates que jenofonte nos presenta vivamente en el relato de un diálogo de su maestro con el sofista antifonte (memor., i, vi, 11-13). "¡oh, sócrates! —dice el sofista—, yo creo que eres justo pero en modo alguno sabio; y me parece que tú mismo lo reconoces al no cobrar retribución alguna por tu conversación. sin embargo, a nadie entregarías gratuitamente, o por menos de su valor, tu abrigo, tu casa u otra cosa que te pertenezca. es claro, pues, que si atribuyeras algún valor a tu conversación también por ésta cobrarías una retribución que no fuese inferior a su justo precio. se te podrá, entonces, llamar justo, ya que no engañas por avidez, pero no sabio, ya que lo que conoces nada vale." "¡oh, antifonte! —contesta sócrates—, nosotros creemos que la hermosura y la sabiduría pueden emplearse igualmente tanto de manera honesta como deshonesta. si una mujer vende por dinero su belleza a quien se la pide, se la llama prostituta; e, igualmente, a quienes venden su sabiduría por dinero a los que la buscan se los llama sofistas, vale decir «prostitutos». al contrario, si alguien enseña todo lo bueno que sabe a quienquiera vea bien dispuesto por naturaleza y se convierte en su amigo, creemos que ése cumple con el deber del ciudadano óptimo." la oposición entre uno y otro no consiste sólo en el hecho de que el sofista cobre una remuneración por su enseñanza, esto es, ejerza como actividad interesada una tarea que sócrates considera misión sagrada que ha de cumplirse en beneficio ajeno y no propio, sino también en que, de acuerdo con esta diferencia, los sofistas vinculen la elección de sus discípulos a la situación económica de los jóvenes, en tanto que sócrates sólo la vincula a la disposición intelectual y moral que revelen. lo cual significa que la educación y formación de élites para el gobierno del estado efectuada por los sofistas obedece a las ambiciones y a los intereses políticos de jóvenes ricos; la que quiere realizar sócrates, en cambio, obedece a las exigencias del bien general, al que los individuos deben consagrar su capacidad y no sobreponerle sus aspiraciones personales. la educación sofística es formación de habilidades; la socrática, formación de conciencias; al basar en el privilegio económico la adquisición de un privilegio educativo, la primera se asocia a un espíritu oligárquico; al tratar de

rodolfo mondolfo - socrates formar espiritualmente —como el mismo sócrates dice, según jenofonte, memor., i, vi, 15— "a muchas personas capaces de manejar la cosa pública", la segunda se inspira en la misma exigencia a la que obedecía imperfectamente la democracia ateniense al establecer la dokimasía (examen de los candidatos), correctivo del igualitarismo del sorteo, ciego a las diferencias de condiciones intelectuales y morales de los individuos. sócrates introduce cohesión en esta exigencia al convertirla en requisito previo para la educación de los hombres aptos y señala que quien procura satisfacerla cumple una importante misión pública, aun cuando —justamente para poder actuar como maestro— él mismo no participa personalmente en el gobierno del estado. cluida en obras extrañas a la literatura socrática: las helénicas, i, vii, 14 y sig., de jenofonte y la parte autobiográfica de la carta vii de platón. de strycker cita otro testimonio de carácter estrictamente histórico: el pasaje de la anábasis, iii, i, donde jenofonte nos refiere la consulta que hizo a sócrates acerca del problema de su participación en la empresa bélica de ciro. estos datos históricos refutan por sí solos la tesis de algunos críticos modernos que quieren reducir a pura leyenda o a creación poética la figura de sócrates que la tradición nos ha transmitido. en su forma más extremada, la tesis ha sido presentada por e. dupréel3, quien sostuvo que sócrates era una mera ficción literaria del nacionalismo ateniense de platón y de los llamados socráticos, que habrían inventado la existencia, la enseñanza, las vicisitudes, la condena y la muerte del imaginario maestro para disimular con esa ficción su propia esterilidad especulativa y para apropiarse de las doctrinas de los sofistas extranjeros: protágoras, gorgias, pródico, hipias. otro crítico, olof gigon (4), admite la existencia real de un tal sócrates, condenado a muerte por impiedad en el año 399
8 la légende socratique et les sources de platón, bruselas, 1922. 4 sokrates, sein bild in dichtung und geschichte, berna, 1947. por una senda crítica análoga ya se habían encaminado e, WOLFF (platos apologie, berlín, 1929) y h. KUHN (sokrates: ein versuch über den ursprung der metaphysik, berlín, 1934).

3. la existencia histórica de sócrates. vida y características.
he recordado anteriormente dos episodios de la vida de sócrates —su actitud en el proceso contra los estrategos de las arginusas y su repulsa a los treinta, que le ordenaban participar en la captura de león de salamina—, cuyo relato leemos en la apología platónica, 32b-d, pero cuyo carácter histórico no puede negarse, por cuanto, como lo ha señalado de strycker 2, su narración se encuentra in2 "les témoignages historiques sur socrate", en mélanges h. grégoire, bruselas, 1950, t. ii.

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a. c., pero sostiene que no fue un pensador cuyo nombre pueda pertenecer a la historia de la filosofía, y que platón, jenofonte, aristóteles y los demás autores que lo presentaron como filósofo y maestro se han servido de su nombre, así como hubieran podido utilizar cualquier otro, para llevar a cabo la creación literaria del ideal del sabio, tal como cada uno de ellos lo concebía, sin preocuparse en absoluto por la fidelidad histórica. todos estos retratos, por lo tanto, pertenecerían a la sokratesdichtung y no existirían acerca del personaje testimonios históricos dignos de tal nombre, ni mucho menos acerca de su hipotética doctrina. esta reducción de la figura tradicional de sócrates a puro mito contradice los datos señalados por de strycker, que documentan la existencia histórica de un ciudadano admirable y admirado por su justicia ejemplar y consejero a quien los jóvenes consultaban en las contingencias decisivas de su vida; y contrasta aún más con el hecho histórico de las representaciones efectuadas en atenas, durante la vida de sócrates, de comedias como las de teléclides, de los aduladores de Éupolis (421), del connos de amipsias (423) y de las nubes (423), las aves (414) y las ranas (405) de aristófanes. en todas ellas sócrates aparece vinculado a los sofistas y a eurípides y corno un pensador que en la comedia de amipsias hace gala, frente a un coro de pensadores, de su sabiduría y de su heroica continencia. en las dos últimas de aristófanes, al igual que en la de teléclides, se lo acusa ora de ser quien hace malograr la conciencia de lo trágico de eurípides, ora de ser el verdadero autor de los dramas de éste; pero sobre todo se lo presenta en las nubes como figura que es una perfecta caricatura del tipo de filósofo que investiga y disputa, lo cual prueba que como tal debía conocerlo todo el mundo en atenas, y confirma, indirectamente, además, la declaración del banquete de jenofonte, según la cual se lo apodaba "el pensador". por otro lado, el asiduo contacto de sócrates con los jóvenes y sus continuas discusiones acerca de problemas jurídicos y políticos, morales y religiosos se hallan confirmados en forma indiscutible por la misma denuncia que determinó su proceso y condena: imputaciones que pocos años después repite el líbelo de polícrates5, que a su vez suscita las reivindicaciones de lisias, isócrates y jenofonte, junto a la de platón. aun por debajo de las deformaciones hostiles encontramos, pues, atestiguado por las interpretaciones malévolas mismas, el terreno firme de los datos históricos, esto es, la existencia y actividad reales de un sócrates pensador y maestro, conocido como tal por todos en la atenas de su tiempo. en lo que concierne a
también hay que mencionar la vida de sócrates, de ARISTÓJENOS (de esta obra han quedado fragmentos recogidos por k. MUELLER en fragm. histor. graecorum, parís, 1841-1883, t. ii, pág. 280 y sigs.), basada en parte en recuerdos personales del padre del autor, quien había conocido a sócrates.
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rodolfo mondolfo - socrates este punto fundamental podemos entonces aceptar como verdaderos otros datos biográficos que nos ofrecen especialmente jenofonte y platón y reconstruir la vida de sócrates en sus lineamientos esenciales. su nacimiento, acontecido en un barrio suburbano de atenas, debe situarse en el año 470-469, puesto que al morir (399 a. c.) tenía 70 años cumplidos. hijo del escultor sofronisco, cuyo arte aprendió y ejerció algún tiempo, y de fenareta, una partera muy conocida, tuvo de su familia recursos sin duda modestos pero que le permitieron adquirir la cultura tradicional de los jóvenes atenienses de buena familia, cumplir con sus obligaciones militares como hoplita y dedicarse luego enteramente a la desinteresada misión de maestro, aunque a costa de abstinencias heroicas, como dice jenofonte (memor., i, ii), ο de una infinita pobreza, según dice platón (apol., 32)6. desde su juventud parece estar en relación con las más notables inteligencias de su época: los músicos damón y connos; el pintor parrasio; eurípides —a quien en las ranas aristófanes le reprocha que, por el trato con sócrates, pierda el sentido de la sublimidad de la musa trágica, y en las nubes lo acusa de hacerse escribir sus tragedias por ese chacarero de pretendida sabiduría—. también parece tener rela(6) en el proceso sócrates declara que podría pagar de su peculio sólo la suma de una mina ática (436 g) de plata. J ENOFONTE (econ., ii, iii) estima en cinco minas el total de los bienes de sócrates.

ciones con aspasia y todo el círculo de pericles y muchos otros personajes prominentes; pero, en especial, con todos los sofistas que suelen actuar en atenas. acaso pueda aceptarse la tradición —procedente de su contemporáneo ión de quíos y recogida por diógenes laercio y por simplicio— según la cual en su juventud había escuchado a arquelao, discípulo de anaxágoras; lo cierto es que jenofonte afirma (memor,, i, i, 12 y sigs., y vi, 14) que se había familiarizado con los "antiguos" filósofos, y platón le hace recordar en fedón 96-97, su pasión juvenil por conocer la ciencia física y por hallar una solución a los problemas naturales que lo atormentaban y su hondo interés en la doctrina de anaxágoras, seguido por el desengaño que le produjo la lectura del libro. todo esto puede explicarnos la presentación que hace de él aristófanes en las nubes, donde lo muestra suspendido en el aire contemplando el sol, esto es, preocupado por los problemas naturales. pero en el fedón, 99e, sócrates sigue diciendo que, al no encontrar en ningún naturalista una explicación satisfactoria y al no lograr tampoco hallarla por si mismo, tomó otro camino pensando que la solución de los problemas no debía buscarse en los objetos del conocimiento sensible sino en los conceptos, y jenofonte dice que su maestro siempre hablaba de cosas humanas. por su parte, aristóteles compendia ambos testimonios al declarar (metaf., 987a-b) que sócrates no se ocupaba de la naturaleza sino de las cosas

rodolfo mondolfo - socrates éticas, indagando los conceptos universales. de modo que las afirmaciones de cicerón (tusc., v, iv, 10; acad, post., i, iv, 15), según las cuales sócrates hizo descender la filosofía del cielo a la tierra, pueden acaso entenderse en el sentido de una sucesión de dos fases en su filosofar. con esta interpretación puede resolverse el problema planteado por muchos historiadores con respecto al comienzo de la misión de escrutador y purificador de inteligencias y conciencias que, en la apología, sócrates hace remontar a la respuesta negativa que la pitia dio en delfos a la pregunta formulada por su amigo querefonte cuando inquirió si había alguien más sabio que sócrates. ¿cómo habría podido querefonte plantear tal interrogante y la pitia dar tal contestación —se preguntan muchos— si sócrates no hubiese sido ya famoso por el cumplimiento de su misión de maestro? sin embargo, el problema puede resolverse sin tachar de ficticia la declaración socrática —que resultaría ingenua por su carácter evidentemente contradictorio— pues sócrates, presenta la respuesta de la pitia como el hecho que determinó, no el comienzo de su investigación filosófica, sino el paso de los problemas de la naturaleza a los problemas del conocimiento y del hombre. la investigación natural de sócrates —tal como aparece en el fedón y como lo confirman las memorables, i, i, 13 y sigs.— constituía ya un planeamiento crítico por cuyo intermedio se llegaba a la conclusión de que la pretendida ciencia de los físicos se resolvía en una ignorancia real de las causas. sócrates debió ser conocido en atenas por este planteamiento y por esta conclusión negativa acerca de la comprensión de la naturaleza pues en las nubes todavía se lo presenta como naturalista, y esa fama ya ganada de crítico siempre insatisfecho puede explicar perfectamente la pregunta de su amigo querefonte y la respuesta de la pitia, la que además podía saber, por el mismo querefonte, que sócrates reprochaba a los naturalistas la falta de una explicación finalista, o sea la negación de una providencia divina. pero la respuesta de la pitia —que nadie era más sabio que el mismo sócrates, que justamente reconocía su ignorancia— le plantea un nuevo problema y una nueva exigencia que ya no es la anterior indagación naturalista: escrutar a los hombres para conocerlos y alentarlos a conocerse a sí mismos y a ser mejores. "desde entonces, de acuerdo con la voluntad del dios, no he cesado de examinar a mis conciudadanos y a los extranjeros que considero sabios; y si me parece que no lo son, voy en ayuda del dios revelándoles su ignorancia." (apol., 23 b.) de todos modos, debe suponerse que sócrates da comienzo a esa misión purgativa de los espíritus —cuya fecha el relato de la apología no permite determinar— antes de los 38 años pues cuando en la batalla de potidea (432) salva a alcibíades herido (cf. banq., 262 y sigs.),

rodolfo mondolfo - socrates ya hacía tiempo que éste era su discípulo y amigo y, según el alcibiades primero, 103 y 105, sócrates habría tardado varios años en cumplir con él la misión que ya había cumplido con otros, a la espera de que estuviera espiritualmente maduro y dispuesto. convencido, en efecto, de que debía cumplir una misión de escrutador de conciencias y estimular a todos a efectuar su propio escrutinio, sócrates se dirigía —en los gimnasios, en el agorá, en las calles, en los banquetes, en cualquier parte— a cada uno, sin hacer distinciones de clase, oficio o edad; a políticos y sofistas, a poetas y artistas, a soldados y artesanos, a jóvenes y ancianos, a extranjeros y conciudadanos (apol., 30a), pero, según un concepto que se repite muchas veces en platón (alcib. pr., teet., etcétera), una intuición instintiva, que él consideraba inspirada por el daimon siempre presente en su interior, le revelaba quién estaba dispuesto a aprovechar su conversación y quién no, y así se guiaba en la selección de los discípulos. debemos distinguir, pues, entre interlocutores ocasionales y discípulos; con todos sócrates trata de realizar su escrutinio, pero sólo algunos de ellos se convierten en compañeros asiduos o en discípulos. son, por cierto, personas de situación, índole y criterio intelectual muy diversos que luego se convierten, unos, en políticos, como alci-bíades, critias, cármides; otros, en militares e historiadores, como jenofonte; otros, en filósofos fundadores de escuelas socráticas: antístenes, fundador de la escuela cínica; aristipo, de la cirenaíca; euclides, de la megárica; fedón y menedemo, de la eleo-erétrica; platón, de la academia; además de esquines de esfeto, el discípulo más fiel, simias y cebes, ex pitagóricos, etcétera. pero, mientras los discípulos que pueden y saben comprender la grandeza y nobleza espiritual del maestro le profesan una veneración que se acrecienta en el andar de los años, el común de los examinados a quienes sócrates hace patente su inconsciencia e ignorancia, recela de él y le guarda rencor. y a veces algún discípulo rebelde, como alcibíades, obligado a avergonzarse, se siente impulsado a rehuirlo y hasta a desearle la muerte, pero al mismo tiempo tiene conciencia de que si eso ocurriera experimentaría el más agudo dolor. (banq,, 216a-c.) sin embargo, a muchos otros sólo les queda una enemistad incomprensiva y rencorosa; y sobre ese fondo general de incomprensión popular, de sospechas y resentimientos —expresados también en la presentación hostil que de sócrates ofrecen los cómicos, especialmente aristófanes— actúan las pasiones políticas exasperadas por el derrumbe del imperio ateniense y la guerra civil entre oligarcas y demócratas. la opinión pública le reprocha a sócrates que entre sus discípulos figure un responsable de grandes desastres ciudadanos, como alcibíades; los peores entre los treinta tiranos, como critias y cármides; laconófilos como jenofonte

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rodolfo mondolfo - socrates y platón. no importa que en las batallas de potidea (432), delio (424) y anfípolis (421) sócrates haya cumplido con más valentía que otros su deber con la patria y haya merecido que el general laquetes declarara que si todos se hubiesen comportado como él la victoria habría sido de los atenienses. en defensa de la ley y de la justicia, sócrates se había negado —solo, y arriesgando la vida— a ceder, tanto a las imposiciones del furor popular en el proceso contra los estrategos de las arginusas (411), como a la orden de los treinta de arrestar a león de salamina (404); pero el público acaso ignorara el segundo episodio y si recordaba el primero lo interpretaba quizás como expresión de un espíritu antidemocrático en grado no menor que la crítica a instituciones tales como el sorteo de magistrados o la atribución a todos de facultades políticas. con razón decía sócrates que si hubiese participado en la actividad pública y en sus contiendas, él, que era irreductible opositor a toda acción injusta o ilegal, habría perdido la vida hacía tiempo (apol., 32d y sigs.), pues en la guerra o en cualquier otra ocupación su lema era igualmente cumplir con su deber, atendiendo sólo a la justicia o injusticia de lo que hacía y sin preocuparse por la muer-te ni por nada y sí sólo por la vergüenza (apol., 28b-d). por otra parte, no sólo la voz interior de su daimon le vedaba entregarse a la vida pública, sino que además la actividad política no le habría permitido el cumplimiento de su misión, en la que veía la ejecución de un mandato divino y su verdadero aporte al bien de la ciudad. "nunca en mi vida me he concedido reposo en el esfuerzo por aprender, sino que, descuidando lo único que la mayoría cuida —el dinero, el hogar, el ser estratego o caudillo y demás magistraturas, y las conjuraciones y sediciones ciudadanas...— no me metí en las cosas en que no creí que pudiera ser útil ni a vosotros ni a mí mismo, sino que siempre acudí allí donde podía aportar el mayor beneficio, acercándome en privado a cada uno y tratando de convencer a cada uno de vosotros de que se preocupara por sí mismo antes que por sus intereses, a fin de llegar a ser más bueno y más sabio; [por el mejoramiento espiritual] de su ciudad antes que por los bienes materiales de ésta." (apol., 36b-c.) "debido a esta tarea, no tuve posibilidad de hacer nada digno de consideración, ni en los asuntos públicos ni en los privados, de manera que vivo en pobreza infinita por servir al dios." (ib, 23 b.) mientras tanto, al rencor de aquellos a quienes él mismo había hecho avergonzarse se agregaba el de otros hombres examinados por muchos discípulos que se complacían en imitarlo. "y así resulta que los examinados por ellos se encolerizan conmigo, no con ellos mismos, y dicen que hay un tal sócrates, hombre perverso, que corrompe a los jóvenes." (apol., 23c-d.) sócrates no se preocupaba por la tor-

rodolfo mondolfo - socrates menta que iba condensándose sobre su cabeza; seguía cumpliendo la misión que a su juicio le había sido confiada por el dios, con la misma imperturbable serenidad con que a veces se ponía a reflexionar en algún problema, insensible a las contingencias circunstantes, al frío, al hambre, al cansancio, como cuando —según refiere alcibíades, banq., 220c-d— en potidea permaneció todo un día y una noche de pie e inmóvil, concentrado en sus pensamientos, hasta que al salir el sol rezó sus oraciones y se marchó. pero en el año 399 la tormenta se desencadena. tres ciudadanos —meleto, poeta; licón, orador; y Ánito, mercader y político influyente por haber sido compañero de trasíbulo en la expulsión de los treinta tiranos— se convierten en portavoces de las sospechas y de la hostilidad ya difundidas y denuncian a sócrates acusándolo de corromper a la juventud, de negar a los dioses patrios y de introducir nuevos seres demónicos. pena pedida: la muerte. de acuerdo con la apología platónica —sin duda sustancialmente fiel—, en el proceso sócrates centra su defensa en el relato de su vida y del apostolado que después de la respuesta de la pitia se impuso como deber sagrado. así como nunca abandonó el puesto que le asignaron en la guerra los magistrados, jamás abandonará —dice— la misión que le asignó el dios: "y aun si me dijeseis: «sócrates ..., te libertamos a condición de que no continúes ... filosofando; de lo contrario ... morirás ...», os contestaría: «mis queridos atenienses, os quiero y os amo, pero obedeceré al dios antes que a vosotros y en tanto tenga aliento no cesaré de filosofar y de amonestar y aconsejar a vosotros y a cualquiera de vosotros a quien tenga ocasión de hablar»." (apol., 29c-d.) "y, me absolváis o no, no haré otra cosa ni aun cuando me exponga a morir mil veces." (ib., 30b-c.) afirmaciones como éstas contribuyen sin duda a que se lo declare culpable y — como según la ley ateniense él mismo debe proponer una pena— manifiesta entonces que no merecería ninguna, ni de destierro, ni de cárcel, ni de otra índole, sino recompensa y honra públicas por haber tratado siempre de beneficiar a todos, exhortándolos a mejorar su alma y su ciudad, pero que si se le quiere imponer una multa pagará lo poco que puede dar de su bolsillo, más lo que le ofrecen sus discípulos. los jueces, irritados, votan por mayoría la pena de muerte, pero sócrates les advierte que lo más difícil no es rehuir la muerte, sino la maldad, y que para verse libre de todo reproche no hay que tapar la boca a los acusadores, sino mejorarse a sí mismo. y a la minoría que votó su absolución le dice, para su consuelo, que la muerte, ya sea anonadamiento del ser, ya ingreso en otra vida inmortal, no es un mal y que no hay males para el hombre bueno, vivo o muerto; por lo cual pide que se trate a sus hijos como él trató a sus conciudadanos: corrigiéndolos y

rodolfo mondolfo - socrates estimulándolos a ser virtuosos. y concluye: "ya es hora de que vayamos, yo a morir, vosotros a vivir. quién es el que va a mejor suerte a todos está oculto, excepto al dios," (apol., 42.) semejante elevación moral demostrada por sócrates durante el proceso se reafirma en el intervalo entre la sentencia y la ejecución, para lo cual debió esperarse el retorno de la nave sagrada que había partido con destino al santuario de délos. durante los treinta días de espera, sócrates, en la cárcel y con cadenas en los pies, continuó conversando filosóficamente con sus discípulos y amigos. en la víspera del arribo del barco, critón le anuncia: "mañana tendrás que morir." "en buena hora —contesta—; si así lo quieren los dioses, así sea." critón le suplica entonces que acepte la fuga que los amigos han preparado y que no se traicione a si mismo, ni traicione a los hijos y a los amigos rechazándola, pero sócrates contesta que lo único que importa es vivir honestamente, sin cometer injusticia ni siquiera para retribuir una injusticia recibida. y le plantea el problema: "si en el momento de la huida las leyes se me presentaran y me preguntasen si sustrayéndome a su mandato quiero malograrlas y cometer la mayor impiedad contra la patria, ¿qué podría yo contestarles?" critón debe darse por vencido, y sócrates concluye: "basta, pues, critón, y vamos por el camino por donde el dios nos lleva 7."
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a la mañana siguiente vuelven los amigos y la conversación recae en el tema del destino del alma. sócrates, sereno ante la emoción de los discípulos, trata de convencerlos de que, para los buenos, la muerte es el comienzo de otra vida mejor; y en las alternativas del diálogo, especialmente en el momento dramático en que algunas objeciones de simias y de cebes parecen estar a punto de derrumbar la construcción levantada, sócrates, tranquilo y sonriente, las examina parte por parte, devuelve la confianza a los perturbados y termina exhortando a todos a que acepten serenamente el llamado del destino 8. llega el carcelero después del último saludo de sócrates a su mujer jantipa y a sus hijos y, emocionado, trae el veneno (cicuta). sócrates, imperturbable, toma el vaso, lo vacía de un trago y dice a los amigos que sollozan: "no, amigos; hay que concluir con palabras de buen augurio: permaneced, pues, serenos y fuertes." cuando empezó a sentir los efectos del veneno, se acostó, le recordó a critón que debían un sacrificio al dios asclepio, y poco después estaba muerto. "así — le hace decir platón a fedón— murió nuestro amigo, el hombre, podemos decir, mejor y más sabio y más justo de cuantos conocimos." y estas mismas palabras repite platón en su propio nombre al recordar a sócrates en la carta vii. pero si bien platón expresa en esa for8

cf.

PLATÓN,

gritón.

cf.

PLATÓN,

fedón.

rodolfo mondolfo - socrates
ma inequívoca su juicio y el de sus compañeros contra la sentencia que condenó como peligroso para su ciudad al mejor y más justo de los hombres, la historiografía moderna, a partir de hegel, ha planteado el problema de la legitimidad de tal sentencia y ha tratado a veces de justificarla desde el punto de vista de la razón de estado, superior al rencor de aquéllos a quienes refutaba y a la hostilidad que los poetas cómicos y el vulgo sentían hacia quien para ellos personificaba la sospechosa investigación, tanto de los naturalistas tipo anaxágoras, como de los sofistas tipo protágoras. el tribunal, como conciencia oscura del estado ateniense, había intuido que la acción de sócrates hacia peligrar los fundamentos tradicionales, políticos y religiosos de la polis al socavarlos con su crítica racionalista. platón mismo —señala de sanctis9—· destaca en la república, 538 c-539 b, tales peligros al observar que "hay principios, en torno de lo justo y lo injusto, en que hemos crecido desde niños, acostumbrándonos a obedecerlos y honrarlos", pero que si a un joven se le refutan repetidas veces las convicciones que ha recibido de las leyes y se le hace pensar que lo que honraba no es bello, ni justo ní bueno, es inevitable que no siga honrando y obedeciendo los principios recibidos, sino qué "se convierta en transgresor de la ley, de fiel observador que era". dada esa
storia dei greci, ed. cit., t. ii, pág. 480 y sigs.
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peligrosa índole de la dialéctica, platón pide gran cautela en su uso, del cual hay que mantener alejados a los jóvenes, pues de otro modo se aficionan a las discusiones por sí mismas y se acostumbran a contradecir y a deshacerlo todo. además, agregan algunos críticos modernos, con su ejemplo sócrates enseñaba a los jóvenes a despreocuparse de la vida pública y de los problemas de la ciudad para preocuparse sólo por su propia vida interior; y como, por el contrario, el estado consideraba la participación en las asambleas y magistraturas un deber de los ciudadanos y no sólo un derecho, la influencia negativa de sócrates hacía que éste necesariamente pareciese un corruptor. y, en fin, dado el vínculo entre la vida de la polis y la religión ciudadana, sócrates, que quería sustituir esta última por otra fe, se convertía, innegablemente, en reo de impiedad. sin embargo, sócrates estaba tan lejos de querer socavar las creencias religiosas tradicionales que nunca las hizo objeto de discusión, y es un sofisma decir que de esa manera las negaba y anulaba aún más que quienes tenían la audacia de 10 discutirlas . además, sócrates acostumbraba cumplir las formas del culto, rezar su oración matutina al sol, ofrecer sacrificios a los dioses, pedir y hacer pedir al oráculo délfico —en circunstancias críticas— inspiración para su propia conducta y para la ajena. por cierto que este respeto al culto
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storia dei crecí, ed. cit., t. ii, pág. 492.

rodolfo mondolfo - socrates
patrio no significaba, como parece creer jenofonte, aceptación lisa y llana de las creencias politeístas, pues, al contrarío, todas las manifestaciones divinas particulares se unificaban para sócrates en una fuente única, inteligencia y providencia universales, dios presente en el mundo y también —según la expresión usada por epicarmo y anaxágoras— presente en nosotros, presente como el alma personal y como el daimon interior al que sócrates atribuía su inspiración en momentos decisivos. por otro lado, si bien sócrates no participaba constantemente en la vida política, no sólo cumplía con su deber de soldado y magistrado toda vez que le correspondía, sin tener en cuenta los peligros; también creía cumplir una misión pública sagrada al ejercer su apostolado de despertador de conciencias que estaba —según señala jaeger en paideia, ii, pág. 55 y sigs.— al servicio de una educación "política" y trataba una abundante temática política. y a tal servicio sacrificaba sócrates todo interés personal y familiar. además, su crítica a ciertas leyes e instituciones que le parecían contrarias al bien del estado no sólo no obedecía, como lo destaca jaeger, a consideraciones de partido —y bien lo sabía critias, que en nombre de los treinta quiso prohibir su enseñanza—, sino que tampoco disminuía su profundo respeto a la majestad de la ley que le hizo rechazar la fuga y sacrificar su vida en el altar de las leyes. tampoco es exacto que fuese enemigo de la democracia ". su exigencia de que los magistrados fuesen capaces y tuviesen la preparación necesaria y la crítica que formulaba al sistema de sorteo no implicaban que reclamase leyes aristocráticas de privilegio, sino un llamado a la conciencia de los políticos que debían considerar el ejercicio de las magistraturas como una misión comparable a la del médico y a la del piloto o a la de cualquier otro especialista, actividades todas que exigen conocimientos e idoneidad. no eran, pues, una negación de la democracia, sino la exigencia de perfeccionarla para que efectivamente estuviese al servicio del bien público. Él espíritu democrático de sócrates se manifestaba también en la valoración del trabajo, por la cual —en oposición a los prejuicios aristocráticos y al desprecio de las clases superiores y de los inteMAGALHÁES VILHENA, v. DE, socrate et la légende platonicienne, parís, presses universitaí-res de france, 1952, ha desarrollado en la forma más amplía y docta la tesis de la orientación antidemocrática de sócrates —del sócrates platónico, que coincidiría, sin embargo, con el sócrates del libelo de polícrates en su carácter de inveterado odiador del demos (misódemos)—, "leader intellectuel incontesté et incontestable de la réaction aristocratique au moment aígu de la démocratie triomphante, celui qui fut son héraut au debut du dernier sursaut de grande allure de l'aristocratie athénienne chancelante" (pág. 222). lamento no poder detenerme en un examen analítico y en una discusión como los que el libro de magalhaes vilhena merecería pues los límites de mí ensayo me obligan a ceñirme a una rápida indicación de los datos en que puede apoyarse mi tesis contraria.
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rodolfo mondolfo - socrates
lectuales por los trabajadores— se complacía en recurrir a menudo a la sentencia de hesíodo: "el trabajo no es vergüenza; el ocio sí es vergüenza". y en conversaciones que refiere jenofonte —pero que por cierto traducen un genuino pensamiento de sócrates, puesto que jenofonte se inclina espontáneamente hacia el punto de vista aristocrático y es uno de los típicos menospreciadores del trabajo—, sócrates no sólo repite con hesíodo, epicarmo y pródico que el trabajo es el precio al que los dioses nos venden los bienes y la conquista de la arete, sino que además afirma la dignidad moral del trabajo, aseverando que para los hombres y las mujeres libres no es ninguna deshonra ejercer un oficio manual; antes bien, sólo a condición de trabajar y de no ser parásito se puede llegar a ser sabio y justo (memor., i, ii; ii, i; ii, vi). estas ideas se transmiten sobre todo a antístenes y a los cínicos pero, asimismo, ejercen su sugestión en jenofonte y en platón mismos quienes, precisamente por influencia de sócrates, contradicen a veces su propia orientación aristocrática por la cual fueron incluidos entre los mayores responsables de la difusión posterior del desprecio al trabajo12. sócrates también honraba el trabajo
MONDOLFO, RODOLFO, la comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, buenos aires, imán, 1955, parte iv, cap. ii; SCHUHL, Ρ. m., machinisme et philosophie, parís, alean, 1938, y l'oeuvre de platón, parís, hachette, 1954; tr. española: buenos aires, hachette.
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porque reconocía en él una actividad educadora que crea conocimientos e implica la conciencia de lo que se hace y de por qué se lo hace. entre sus muchos examinados, los únicos que entendían lo referente a su propio oficio —dice en la apología, 22a— eran los artesanos, cuya sabiduría, empero, se nublaba cuando pretendían salir del terreno de su competencia. acaso por esta función cognoscitiva del trabajo, a sócrates le agradaba, en sus investigaciones conceptuales, partir de ejemplos propios de artesanos; por eso critias, cuando quiso impedirle que actuara como maestro, le ordenó abstenerse "de los zapateros, los herreros, los vaqueros, etcétera" 13, vale decir, de los temas y de los ejemplos que en sus diálogos prefería. en esa honra directa e indirecta al trabajo, no menos que en la exigencia del diálogo, que reconoce la libertad de pensamiento y de expresión y la quiere para todos, sócrates se nos muestra profundamente democrático; y aun cuando puede parecer excesivo decir "que personificaba el espíritu de la democracia ateniense" 14, hay que reconocer que es un defensor de
cf. memor., i, ii, 37. también cálicles —gorg., 491a— le reprocha: "¡por todos los dioses! no sabes hablar sino de zapateros, carda dores, cocineros, médicos, como si fuese ése el tema de nuestra discusión"; y alcibíades —banq., 221e— reconoce: "siempre habla de asnos de car ga, herreros, zapateros, curtidores", etcétera. 14 cf. LOMBARDI, f., "il discorso socrático", en rivista di filosofía, turín, julio de 1954, página 274.
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rodolfo mondolfo - socrates
la democracia de la competencia”(15). por cierto que ésta, en tanto gobierno de los mejores, puede llamarse aristocracia 16 en el sentido etimológico de la palabra, pero sócrates es, sin duda, como lo declara g. de sanctis 17, "democrático de alma, aun cuando adversario, en parte, de tal o cual institución de la democracia ateniense de su tiempo". no es aceptable, pues, la justificación histórica de su condena como defensa legítima de la polis democrática. curso escrito no sabe dar explicaciones, si alguien las pide, ni defenderse por sí mismo, sino que necesita siempre la intervención de su padre. a este motivo —el único que suele citarse— el fedro asocia otro: el discurso escrito se ofrece igualmente al entendido y al lego, sin saber a quién debe hablar y a quién no, como un agricultor que esparce las semillas al acaso, en cualquier tiempo y lugar. pero el motivo más esencial aparece en otros diálogos platónicos, cuando en la misma enseñanza oral sócrates evita los discursos largos que sólo permiten al discípulo una pasiva función de oyente. la forma propia de la enseñanza socrática es el diálogo en donde el maestro pregunta más que contesta, excita la reflexión activa del discípulo y provoca su respuesta obligándolo a buscar para descubrir; o sea: es un despertador de conciencías e inteligencias, no un proveedor de conocimientos. por este carácter peculiar, el magisterio socrático exigía el diálogo viviente y libre y no podía ejercerse mediante obras escritas 18; y por eso su transmisión a la posteridad sólo pudo efectuarse a través de testimonios ajenos, de discípulos y adversarios.
con esta interpretación parece coincidir w. cuando sostiene que sócrates no quiso escribir nada porque vivió entregado por entero a su misión: "lo cual indica cuán fundamental era para él la relación de lo hablado con el ser viviente a quien en aquel momento se dirigía". (paideia, méxico, fondo de cultura económica, 1942-45, t. ii, págs. 16-18.)
18

4. el problema de sócrates y las condiciones para su solución.
sócrates no escribió nada, o sólo unos versos, compuestos según el fedón, 60d y 61b, en sus últimos días de cárcel. este abstenerse de la enseñanza escrita, suele explicarse con el motivo que platón le hace enunciar en el fedro, 275 d y sigs.: la escritura es como la pintura, cuyas imágenes están presentes ante nosotros como personas vivas, pero que si las interrogamos callan majestuosamente; así, el discf. SEMERARI, g., "il principio del dialogo in socrate", en giornale critico della filosofía italiana, roma, 1953, pág. 455. 16 así la llama g. GALLI, sul pensiero di carlini ed altri saggi, turin, gheroni, 1950, pág. 83. 17 storia dei greci, ed. cit., t. ii, pág. 482. puede recordarse, además, que NIETZSCHE en la voluntad de dominio consideró a sócrates representante de los derechos de la democracia que, al rebelarse contra la tradición aristocrática, habría producido la decadencia y disolución del mundo helénico.
15

JAEGER

rodolfo mondolfo - socrates pero no sólo amigos y enemigos nos ofrecen de él imágenes opuestas entre sí, sino que, además, los mismos discípulos reproducen el pensamiento del maestro cada uno según su manera particular de entenderlo, y esas maneras son muy diferentes en jenofonte y en platón, en antístenes y en aristipo, en euclides y en esquines, etcétera. de los dos testimonios principales, jenofonte y platón, el primero —según la crítica de jöel, h. maier, burnet y taylor, etcétera, y por común consentimiento— parece incapacitado para reflejar la altura espiritual del maestro y documenta, además, en sus obras socráticas (banquete, económico, apología, memorables), carencia de escrúpulo histórico al atribuir al maestro conocimientos especiales (de agricultura, de las costumbres bélicas de los pueblos del asía, etcétera) que él mismo había adquirido gracias a sus experiencias personales. en cambio, platón eleva la filosofía de sócrates por encima de la realidad histórica, expresando por boca de éste en todos sus diálogos —con excepción del timeo y de las leyes— las doctrinas propias, incluso la de las ideas, sin distinguir las posiciones respectivas; y el recurso de acudir a aristóteles, habitualmente utilizado para tal distinción, resulta inadecuado por insuficiencia de datos y parcialmente invalidado por la imputación de inexactitud histórica hecha por la crítica moderna a los testimonios aristotélicos19.
acerca de la valoración histórica de los testimonios de jenofonte, platón y aristóteles sobre
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de este modo se plantea el problema de sócrates, o sea el de la reconstrucción histórica de su pensamiento, problema que ha ido profundizándose a partir del primer planteamiento efectuado por schleiermacher. sus dificultades, que han sido y siguen siendo a la vez estímulo y tormento para los historiadores, pueden inferirse del examen concienzudo y detallado que del tema hizo v. de magalháes vilhena (20). en otra oportunidad (21) he recordado lo que a principios de siglo decía v. brochard en su ensayo l'oeuvre de socra-

sócrates existe una amplia bibliografía crítica, para la cual remito a las obras de magalháes vilhena mencionadas en el testo. en la primera de ellas véanse especialmente los capítulos: "platón et le socrate historique", "xénophon et le socrate historique", "aristote et le socrate historique", "les textes socratiques d'aristote". en lo que respecta a la general inexactitud histórica de los testimonios de aristóteles, el libro de magalháes vilhena contiene también un capitulo: "aristote et l'hístoire de la philosophie"; pero las obras fundamentales al respecto son las de h. cherniss, aristotle's criticism of presocratic philosophy, baltimore, 1935, y aristotle's criticism of plato and the academy, baltimore, 1944 (tomo ii en preparación). además, en la eliminación de aristóteles como testigo históricamente válido con respecto a sócrates, ya coincidían h. maier, j. burnet y a. e. taylor. 20 en dos obras: le probléme de socrate. le socrate historique et le socrate de platón y socrate et la légende platonicienne, parís, presses universitaires de france, 1952. magalháes vilhena anuncia la próxima publicación de otro trabajo sobre el tema: aristophane et le socrate histortque. 21 moralistas griegos., buenos aires, imán, 1941; capítulo sobre sócrates.

rodolfo mondolfo - socrates
te 22 : "mucho se ha escrito acerca de sócrates y lo mismo ocurrirá en el futuro. la fisonomía de sócrates, por la misma incertidumbre e insuficiencia de nuestros medios de conocimiento, no dejará jamás de tener para todos los investigadores el atractivo de un enigma que exige interpretación; y sin duda la última palabra acerca de este problema nunca habrá de decirse". comentaba yo entonces que ésta era una previsión fácil —cumplida hasta ahora y destinada a realizarse aún en el porvenir— que podría interpretarse también como una confesión de la inutilidad del trabajo de los historiadores para descifrar un enigma que nunca será resuelto de modo decisivo; pero, aún cuando un problema histórico no admita solución definitiva, a los historiadores les queda sin embargo una tarea: lograr una solución más satisfactoria que las presentadas hasta entonces y que ofrezca otra base para progresos ulteriores. magalháes vilhena acepta esta opinión, pero observa que no es sólo éste el problema: "no basta con registrar los fracaÉtudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, parís, alean, 1926; tr. española: estudios sobre sócrates y platón, buenos aires, losada, 1940. la misma opinión expresa a. BANFI —socrate, milán, 1944, pág. 159—: "un tentativo di esposizione e di ínterpretazione socrática rimane sempre un'ipotesi". también ADOLFO LEVI —"sul pensiero di socrate", en studi di filosofía greca., barí, laterza, 1950— recuerda la declaración de un especialista en estudios socráticos "ogní volta che si ritorna sul problema socrático lo si trova piu difficile di prima" (pág. 217).
22

sos y querer ir adelante. hay que plantear otro problema previo: el del motivo de estos fracasos..., de la fuente de las contradicciones ... debemos desatar las imágenes diferentes en su misma diversidad, porque cada una nos ofrece una cara de sócrates que se consideró verdadera, y tal fue en cierto modo ..., por haber desempeñado un papel histórico que no puede desconocerse"23. lo cual coincide esencialmente con lo que escribí en otra ocasión; esto es, que los rasgos con que cada discípulo veía y dibujaba a su maestro son los que han ejercido influjo en el mismo discípulo y, en consecuencia, en el desarrollo de la filosofía griega; pertenecen a la historia del socratismo24 y deben tener su origen en la misma personalidad y acción del maestro. pero al mismo tiempo debemos destacar que la crítica reciente —según lo señaló calogero25— tiende a considerar los contrastes entre nuestras distintas fuentes relativas a sócrates menos irreductibles que lo que le parecieron a la crítica anterior, y a reconocer, más bien, que estas presentaciones diferentes ofrecen rasgos comunes o susceptibles de combinarse en mutua armonía. de manera que desde hace algún tiempo parece que nos hemos encaminado hacia una interpretación más adecuada,
23

le probleme de socrate., ed. cit., pág. 10 y

sigs. la comprensión del sujeto humano en la cultura antigua., ed. cit. véase en la parte iii, cap. iii, las páginas sobre sócrates.
24

25

"socrate", en enciclopedia italiana.

rodolfo mondolfo - socrates sobre todo porque se ha abierto camino la certidumbre de que la interpretación del pensamiento socrático no puede separarse del significado de su vida y de su acción histórica. la filosofía ha sido para sócrates el móvil de su existencia, de su actuación y de su sacrificio supremo; y la reconstrucción de su pensamiento debe explicar tal consagración de toda una vida a costa también de la muerte: debe explicar el influjo espiritual ejercido en discípulos tan diferentes como platón y jenofonte, antístenes y aristipo, euclides y alcibíades, fedón y los ex discípulos de filolao, etcétera; debe explicar esa devoción despertada en todos ellos, que, en lugar de borrarse con la condena del maestro, parece sacar de su muerte impulso para la exaltación de su memoria en la llamada literatura socrática 26. si la reconstrucción no logra explicar esas circunstancias no es satisfactoria y, por lo tanto, se condenan por sí mismas aun interpretaciones de historiadores valiosos como brochard o gomperz o de ruggiero, quienes nos presentan un sócrates que sólo sabe hacer crítica demoledora o teorizar una ética estrechamente utilitarista. el sócrates de brochard, en efecto, a pesar de todo el afán de definición científica de los conceptos que lo acucia, tiene conciencia de su incapacidad para salir de la esfera de una crítica puramente
cf. h. MAIER, sokrates, tubinga, 1913; pág. 106 y sigs., y w. JAEGER, paideía, ed. cit., t. ii, pág. 18.
26

negativa, y aun cuando afirma la identidad entre virtud y ciencia la concibe como un cálculo de los provechos materiales y sensuales, lo cual brochard mismo define como "une conception terre-áterre de la moralité". análogamente gomperz 27, pese a que admite en sócrates la exigencia de armonía interior y unidad de carácter como condición de felicidad, interpreta como utilitarismo el eudemonismo socrático; un utilitarismo que quiere, según gomperz, sustituir el imperativo de los mandamientos no susceptibles de una demostración inmediata por el indicativo de intereses humanos innegables, insistiendo en las ventajas prácticas groseras y palpables más que en las delicadas y ocultas. y de ruggiero, por otra parte, se niega a reconocer en la actividad de sócrates un apostolado de la ciencia porque no habría tenido una doctrina para predicar al mundo, sino sólo un método de duda28. y los ejemplos podrían multiplicarse. pero con semejantes interpretaciones del pensamiento socrático resultan inexplicables su vida y su acción histórica, que son los datos concretos de donde —a falta de expresiones directas que nos documenten su pensamiento genuino— es preciso partir, para de ellos tratar de retroceder a sus fuentes, es degriechische denker, t. ii, cap. iv, parágra f o 3 ; tr. francesa: parís, alean; tr. italiana: f lo rencia, la nuova italia; tr. española: buenos ai res, guarania.
27

cf. la filosofía greca, en storia della filo sofía, bari, laterza, 1934, vol. i.

28

rodolfo mondolfo - socrates cir, al espíritu de sócrates manifestado en su enseñanza. que imputaba la destrucción de la energía creadora del espíritu helénico; la de pöhlmann, que opone un sócrates racionalista puro a toda tentativa de interpretación religiosa; la de jöel, basada en la interpretación aristotélica, igualmente racionalista; la de ortega y gasset, que procede de la de nietzsche 29 , etcétera. pero al lado de estas interpretaciones racionalistas se afirman con vigor otras dos: 1) la moralista o humanista, representada en su más alto grado por la obra de heinrich maier, para quien la humanidad de sócrates expresa esencialmente "un nuevo estado de espíritu" y la exigencia de una búsqueda de vida ética personal, punto de vista que orienta también a schrempf, stenzel y otros, y que banfi expresa cuando define a sócrates: "el espíritu mismo de la moralidad en su infinito problema", "la moralidad en su pura exigencia ..., como forma eterna del espíritu". 2) la religiosa, que se acentúa con la frecuente atribución del misticismo que labriola le negaba. este misticismo, cuya afirmación se basa en los testimonios platónicos, ha sido vinculado por la escuela escocesa (john burnet y a. e. taylor) a la relación entre sócrates y el pitagorismo, que los representantes de esa escuela querían utilizar para su tesis según la cual sócrates era el verdapara las indicaciones bibliográficas remito a la bibliografía final. una síntesis rápida pero clara de las obras mencionadas y de las siguientes puede verse en el ensayo de PAOLO rossi citado también en dicha bibliografía.
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5. la inspiración religiosa y la purificación de los espíritus.
en este aspecto, la corriente interpretativa que en nuestro siglo se ha basado en el carácter de misión que sócrates atribuía a su magisterio se ha encarado según una perspectiva más satisfactoria y ha vuelto a poner de relieve con mayor insistencia un rasgo fundamental de su espíritu que quizá pueda dar la clave del enigma: su inspiración religiosa, que puede llamarse mística, con tal de que no se entienda esta palabra en sentido irracionalista —pues sería contrario a la confianza incondicional que tenía sócrates en el valor de la razón—, sino como expresión de su honda conciencia de una misión sagrada a la que dedicó íntegramente y sacrificó su vida misma. el rasgo de honda religiosidad de sócrates fue puesto de relieve ya en el siglo xix por el máximo historiador de la filosofía griega, eduardo zeller, y aceptado y acentuado por otros, como por ejemplo antonio labriola, quien afirmó de manera terminante la necesidad de restituir a todo el conjunto de las exigencias expresadas por sócrates su originario significado religioso. no faltaron, por cierto, en la misma época y posteriormente, interpretaciones opuestas, como la de nietzsche, quien, en su origen de la tragedia, veía en sócrates al antimístico o lógico puro al

rodolfo mondolfo - socrates
dero autor de la teoría de las ideas. pero muchos otros que rechazaron tal tesis inaceptable reconocieron, empero, la importancia del hecho señalado por burnet: los pitagóricos de tebas y fliunte — simias, cebes, ferondas, equécrates — , ex discípulos de filolao, después de la partida de aquél buscaron en sócrates al maestro que pudiera satisfacer sus exigencias religiosas y místicas. la inspiración religiosa y mística de sócrates ha tenido singular eficacia esclarecedora en muchas profundas y acertadas reconstrucciones de su figura histórica — de zuccante a melli, de festugiére a de sanctis, de gallo galli a Ρ. Μ. schuhl — y no menos en la presentación hecha por w. jaeger en paideia, donde señala el carácter religioso de la misión de sócrates, que se interpreta a sí misma como servicio del dios y cuidado del alma, expresiones que "nos suenan a cristianismo". sin embargo, no basta advertir en sócrates la presencia de una honda religiosidad. si queremos lograr un enfoque unitario de la personalidad socrática, es decir, dar en su espíritu una posición central a esa religiosidad cuya luz puede esclarecer cada aspecto de su actividad y de su doctrina e iluminarlos y vincularlos a todos en conjunto en su unidad sistemática y orgánica, hay que avanzar un paso más, tal como lo hicieron algunos de los escritores mencionados y de manera particularmente decidida p. martinetti en su socrate. en esta relación entre un punto central de irradiación y toda la esfera de las manifestaciones de la personalidad de sócrates puede encontrarse el medio para superar la antítesis entre las tendencias interpretativas opuestas de h, maier y de burnet-taylor, esto es, entre un sócrates puro héroe moral, tal como lo veía antístenes, y un sócrates fundador de la filosofía especulativa, tal como lo presentaba platón. "la anfibología —dice con acierto jaeger, en paideia, ii, pág. 29— tiene que residir necesariamente en la personalidad misma de sócrates que lo hace susceptible de esta doble interpretación. y partiendo de aquí es necesario esforzarse en superar el carácter unilateral de las dos concepciones, aunque éstas sean en cierto sentido legítimas, tanto lógica como históricamente." y el camino de esta superación puede consistir en la vinculación de ambos aspectos a su fundamental inspiración religiosa. no hay que olvidar que la distinción más sustancial, quizá, entre los sofistas y sócrates está constituida por la visión que tienen respectivamente de la tarea del filósofo y el maestro: actividad profesional utilitaria para aquéllos; misión sagrada e imperativo categórico para éste. sócrates vuelve al concepto de la filosofía como misión religiosa y camino de purificación ya sostenido por los pitagóricos y por parménides, pero acentuando aún más la idea de la obligación moral que incumbe al filósofo: cumplir con su deber de maestro —convertido en

rodolfo mondolfo - socrates
servicio del dios —aun a costa de la propia vida. tiene importancia fundamental, a este respecto, el pasaje de la apología platónica, 29c-30b, que ya hemos citado en parte. dice sócrates a sus jueces: "aun si me dijerais: «sócrates, no escuchamos a tu acusador y te dejamos en libertad, pero con la condición de que no pases tu tiempo en investigar y en filosofar, de lo contrario, si te sorprendemos tendrás que morir». si me libertaseis con esa condición yo os contestaría: «mis queridos atenienses, os saludo, pero obedeceré al dios antes que a vosotros y a cualquier otro», diciendo, según mi costumbre: «hombre ..., ¿no te avergüenzas de ocuparte de las riquezas, para multiplicarlas, y de la fama, y en cambio no tienes ningún cuidado y preocupación por la sabiduría, por la verdad y por el alma para hacerla mejor en la medida de lo posible?» y si alguien entre vosotros me contesta que sí, que tiene cuidado de ella, no lo dejaré tan pronto, sino que lo interrogaré y examinaré e investigaré; y si me parece que no tiene virtud, a pesar de lo que afirma, le reprocharé que menosprecia lo que es de mayor valor y estima lo que es vilísimo. y esto haré con jóvenes y viejos, ciudadanos y extranjeros, con cualquier persona que encuentre... "pues esto es lo que el dios me ordenó, y creo que vuestra ciudad no cuenta con mayor bien que este servicio que hago al dios, esta costumbre que tengo de ir en torno de vosotros y exhortaros, jóvenes y viejos, a no cuidaros mucho del cuerpo y la riqueza, sino más del alma para hacerla mejor... y agregaré: «atenienses, ya sea que me absolváis o no, yo no procederé de otra manera aunque me exponga a morir mil veces»." este enunciado de una misión sagrada implica en sócrates un culto a la filosofía como camino de purificación del alma según el concepto afirmado ya por los pitagóricos y los eleatas y vinculado además por los pitagóricos a la práctica cotidiana del examen de conciencia. Éste era también un ejercicio continuo del conocimiento de sí mismo: conciencia de las propias faltas que se despertaba con la exigencia interior de pureza, por lo cual el discurso sagrado pitagórico incitaba a sentir vergüenza ante sí mismo más que ante cualquier otra persona. el precepto pitagórico, cuyo eco resuena tanto en demócrito30 como en sócrates, aparece en acto en el hipias mayor, 298 b-c, donde sócrates dice que aun cuando sus faltas pudieran escapárseles a los demás, jamás se le escaparían a alguien ante el cual experimenta la mayor vergüenza; y ese alguien es el mismo sócrates, el hijo de sofronisco. esta experiencia interior, justamente, inspira la pregunta de sócrates a cada ciudadano: "hombre, ¿no tienes vergüenza ...?", pregunta cuya eficacia está testimoniada por la declaración de
cf. MONDOLFO, RODOLFO, moralistas griegos, ed. cit., cap. i, y la comprensión del sujeto humano en la cultura griega, ed. cit., parte iii, cap. iii.
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rodolfo mondolfo - socrates alcibíades en el banquete platónico, 216 b-c: "solamente con este hombre ha ocurrido lo que nadie podría creer de mí: que me avergüenzo. y a veces quisiera que ya no estuviera entre los hombres, pero sé que si esto sucediese experimentaría el dolor más agudo". es el despertar de la conciencia que la filosofía alcanza con sócrates en el ejercicio de su tarea de purificación espiritual y que se afirma con el dictamen del oráculo de delfos: conócete a ti mismo. pero no ya en el sentido originario —"sabe que eres mortal y que no debes pensar en cosas divinas"— sino, por el contrario, en un sentido procedente de las creencias órfico-pitagóricas: "sabe que tienes un alma divina y debes purificarla de todo lo que es indigno de su naturaleza y de su tarea". según jaeger (paideia, ii, pág. 42 y sigs.) en esto consiste el primer momento del magisterio socrático, el protréptico, que precede al indagativo (élenkhos), sin embargo, este momento previo exhortativo por un lado no tiene eficacia en sí, sino sólo al realizar concretamente la refutación (élenkhos), y por otro lado, incluye ya, en su llamado a la vergüenza ante sí mismo, un concepto doctrinario implícito que es el concepto religioso del alma, fuente y base de la exigencia moral e igualmente de la cognoscitiva. por eso, "la vida sin examen es indigna del hombre" (apol., 37a), en tanto que el conocimiento de sí mismo constituye la condición, o mejor, la esencia misma de la sabiduría y de la virtud, únicas que nos transforman en mejores a cada uno de nosotros (cf, carm., 164; alcib. pr.t 128133). "conócete a ti mismo" significa: adquiere conciencia de tu fin y de tus faltas reales; la primera de éstas, la que impide toda enmienda espiritual, es la creencia de no tener faltas, esto es, falta de conocimiento de sí mismo y de la verdad que se esconde bajo la ilusión y pretensión de sabiduría. saber que no se sabe, es decir, adquirir conciencia de los problemas y de las lagunas que escapan a la pretendida sabiduría: he ahí el primer resultado del examen y conocimiento de sí mismo, primera sabiduría verdadera. "querefonte —narra sócrates, apol., 21 — habiendo ido una vez a delfos, tuvo la osadía de preguntar al oráculo si había alguien más sabio que yo. y la pitia le contestó: «nadie». al oir esto yo pensé: ¿qué quiere decir el dios?, ¿qué es lo que esconde en sus palabras?, pues tengo la certeza de no ser sabio, ni mucho menos. entonces, ¿qué quiere decir cuando afirma que soy el más sabio entre los hombres? y largo tiempo estuve pensando qué era lo que quería decir. después me puse a indagar. interpelé a uno de los que pasan por sabios y me dije: ahora voy a desmentir el vaticinio y a mostrar al oráculo que éste es más sabio que yo, aunque él haya dicho que yo lo soy. pero, al examinarlo, he aquí lo que me ocurrió... al conversar con él descubría que parecía sí sabio a muchos y sobre todo a sí mis-

rodolfo mondolfo - socrates mo, pero que no lo era, e intenté demostrarle: «tú crees ser sabio y no lo eres...» al irme pensé: en verdad soy más sabio que él pues nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno, pero él cree saber y no sabe; yo no sé, pero tampoco creo saber. y por esta pequeñez parece que soy más sabio: porque no creo saber lo que no sé". la conciencia de su ignorancia representa para el hombre una verdadera sabiduría, en cuanto por ella su espíritu se purifica del error; "en cambio —dice sócrates en el sofista platónico— me parece ver una especie de ignorancia que es la más grande y peligrosa y tiene por sí sola un volumen igual al de todas las otras juntas". "¿cuál es?" "la que no sabe y cree saber, pues origina todos los errores que cometemos con nuestra inteligencia." gencia de purificación. la refutación tiene la misión de suscitar en los otros la conciencia de su ignorancia, es decir, de encaminarlos hacia una purificación espiritual de sus errores y faltas, y por eso no llega ni debe llegar a una conclusión positiva sino a un resultado negativo que, sin embargo —en tanto conciencia de un vacío interior intolerable—, es preparación y estímulo para una investigación reconstructiva, tal como habría de serlo más tarde la duda metódica de descartes. "he aquí, por heracles —dice trasímaco en la república, 337 y sigs.—, la ironía habitual de sócrates. yo sabía, y se lo dije antes a esta gente, que tú no querías contestar y que emplearías la ironía y harías cualquier cosa antes que contestar, si alguien te interrogara. Ésa es tu costumbre: no contestar nunca sino, cuando otro contesta, tomar su discurso y refutarlo... he aquí la sabiduría de sócrates." trasímaco personifica a quienes no comprenden el significado de purificación espiritual que la refutación tenía para sócrates y también —según proclo, in parmen., i, 7— para los eleatas y especialmente para zenón: "zenón refutaba a los que afirmaban la pluralidad de los entes y purificaba su pensamiento de la tendencia a lo múltiple pues la refutación es una purificación y liberación de la ignorancia y un encaminamiento hacia la verdad". pero para sócrates, como para los pitagóricos, la purificación y liberación de

6. la refutación como purificación y estímulo para la investigación. la mayéutica.
contra esta ignorancia tiene entonces que desarrollarse la refutación, parte inicial de la ironía socrática. es verdad que jaeger la separa, como segundo momento investigativo, de la exhortación, considerada momento preliminar; pero, según dije, la exhortación se hace efectiva y operante sólo por medio de la refutación (31) que suscita vergüenza, o sea exi"la forma de educación exhortativa — dice sócrates, sof., 230a — a duras penas consigue un muy pequeño provecho."
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rodolfo mondolfo - socrates
los espíritus era una exigencia religiosa: una misión sagrada, dice en la apología, que le había sido confiada por el dios pues sólo mediante ella un espíritu cegado por el error puede reconquistar la vista y hallar el camino de la verdad y del bien, es decir, encontrar su salvación. por eso, justamente, sócrates considera el hecho de que se lo refute como un beneficio que recibe, igual al que presta a los demás cuando es él quien les refuta sus errores. "y, ¿qué hombre soy yo? uno de los que se dejan refutar con gusto cuando dicen cosas no verdaderas y refutan con gusto a los demás cuando son ellos quienes dicen algo no verdadero y no experimentan más molestias al ser refutados que al refutar; antes bien, creo que aquello es un bien mayor, en cuanto hay más ventaja en ser liberado del peor de los males que en liberar a otros." (gorg., 458.) esta liberación no sólo es un beneficio, sino una exigencia fundamental en el método socrático, según lo explica el sofista platónico: "a algunos les parece que cualquier ignorancia es involuntaria y que nadie querría nunca intentar aprender lo que ya cree saber, de manera que la forma de educación exhortativa a duras penas consigue un muy pequeño provecho. ahora bien, cuando alguien cree decir algo bueno acerca de cualquier asunto y no dice nada, ellos lo van interrogando y, ligando sus opiniones medíante razonamientos, le demuestran que están en contradicción consigo mismas sobre el mismo asunto, al mismo respecto y en el mismo sentido. entonces ellos, al reconocerlo, se enojan consigo mismos y se hacen benévolos con los demás y se liberan así de opiniones ásperas, con la más segura —para quien la experimenta— de todas las liberaciones. pues quienes los purgan piensan de la misma manera que los médicos del cuerpo que no creen que éste pueda, antes de expulsar el obstáculo que lleva dentro, aprovechar el alimento que se le ofrece. la misma persuasión tienen los médicos del alma, es decir, ésta no puede aprovechar la enseñanza antes de que la refutación, haciendo que el refutado se avergüence, no le haya sacado las opiniones que le impedían aprender y lo presente puro y convencido de saber sólo lo que en verdad sabe y nada más." (sof., 230.) pero el sofista considera aquí solamente los efectos intelectuales de la refutación, sin hablar de los morales, que no eran de menor profundidad, como lo demuestran con singular evidencia las declaraciones de alcíbíades en el banquete, 216: "cuando escucho sus discursos, el corazón me salta en el pecho mucho más que a los coribantes y rompo a llorar... los discursos de este marsias muchas veces me han impresionado de manera tal que me parecía que no valía la pena vivir en mi condición... sólo con él me ha ocurrido avergonzarme de algo." purificación moral, entonces, al mismo tiempo que intelectual: liberación por la cual el espíritu se halla puro y dis-

rodolfo mondolfo - socrates puesto para la verdadera actividad que le compete. y he aquí donde, como vimos, aparece en sócrates el parangón — de origen pitagórico — entre el médico y el educador, que utilizaban también protágoras y gorgias, y que parece haber llegado a ser un lugar común en la cultura de la época 32. el hondo interés por la medicina que jaeger (paideia, ii, pág. 36 y sigs.) destaca en sócrates procede probablemente de una exigencia pitagórica más que del ejemplo de hipócrates o de diógenes de apolonia, porque se vincula a la necesidad fundamental de la purificación del espíritu que ya los pitagóricos comparaban con la purgación del cuerpo. sin embargo, al repetir tal parangón, sócrates lo aplica de modo acorde con el activismo de su pedagogía que no permite que aquel a quien se refuta permanezca en la actitud pasiva del enfermo ante aquel de quien recibe el purgante, sino que lo obliga a cooperar activamente en la refutación, etapa que el educador dirige más que efectúa. así es como la refutación logra su mayor eficacia; así es como al engendrar, respecto al conocimiento, una duda metódica, la convierte en preparación necesaria y estímulo para la investigación, según lo explica sócrates a menón en el diálogo platónico de este nombre: "¡oh, sócrates!, antes de que te conovéase MONDOLFO, RODOLFO, la comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, ed. cit., parte ii, cap. ii.
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ciera me dijeron que todo lo que haces es crearte dificultades a ti mismo y a los otros a fuerza de sembrar dudas en tu cabeza y en la de los demás. pareces un torpedo marino que deja aturdidos a cuantos lo tocan. tú me produjiste un efecto semejante: me has aturdido el alma y ya no sé qué contestarte." "yo —responde sócrates— me parezco al torpedo si estando aturdido puedo producir en los demás el mismo aturdimiento pues no se trata de que yo esté seguro y siembre dudas en la cabeza de los demás, sino de que, por estar yo mismo más lleno de dudas que cualquiera, hago dudar también a los demás." (men. t 80.) la ironía de sócrates finge en el momento aceptar el enfoque puramente negativo de la refutación33 en el que meen un fino y agudo ensayo, "sócrates, artista de la vida" —en sócrates, galilea, leopardi, buenos aires, partenón, 1947—, TURIN sostiene una interpretación dramática de la figura de sócrates quien, atormentado durante toda su vida por la contradicción entre su fe en la verdad y su duda o desesperación de no poder enseñarla, no habría encontrado otra salida que la muerte, y por eso —en este punto TURIN concuerda con nietzsche— quiso morir y obligó a la ciudad a darle la copa de veneno (págs. 164, 169 y passim), en el marco de esta interpretación debe atribuirse plena y trágica seriedad a las múltiples declaraciones de sócrates: que no sabe cuál es la verdad; que se halla colmado de dudas; que busca como los demás y junto a ellos (gorg., 506 y 509; hip. may., 304; cárm., 165; men., etc.). y por lo tanto TURIN objeta mi interpretación que ve en la ironía socrática, simulada por un momento — tanto en la refutación como en la mayéu-tica—, la falta de ese conocimiento que sócrates no quiere comunicar dogmáticamente a su ínter-.
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rodolfo mondolfo - socrates
nón expresaba la incomprensión común del método socrático, pero luego pone a plena luz el papel positivo que desempeña como estímulo para la reflexión investigativa, esto es, como mayéutica. después de haber refutado el error del esclavo interrogado acerca del teorema de pitágoras, sócrates observa: "el esclavo creía saber y contestaba como quien sabe y no tenía ni siquiera la más mínima duda; ahora la tiene: no sabe ni cree saber... pero, ¿no sabe ahora más que antes? y al colmarlo de dudas y de aturdimiento, ¿le hicimos daño?" "no". "más bien me parece que lo hemos encaminado al descubrimiento de cómo es el problema; pues ahora, aunque no sabe, puede buscar
locutor, sino hacérselo descubrir activamente por medio de interrogatorios. esto, me objeta TURIN, significa imputar a sócrates —e! purificador, el maestro, el mártir— una auténtica mentira; ¿y cómo podría purificar a los demás quien se corrompe en la mentira en el instante mismo en que emprende la tarea purificadora? sin embargo, no me parece que pueda hablarse de mentira a propósito de un método didáctico que para sócrates no es un juego sino una honda exigencia: la de no anticipar nociones a sus discípulos sino obligarlos a descubrirlas ellos mismos, activamente, tal como el esclavo de menón descubre el teorema de pitágoras ("mira, menón, que yo no le enseño nada sino que le pregunto todo"). ¿diremos que sócrates ignoraba efectivamente tal teorema, puesto que interroga y no enseña? ¿y qué diremos en casos como el de gorgias, donde la declaración de sócrates, "repito nuevamente que no sé cuál es la verdad", se inserta en un discurso eminentemente dogmático donde, al expresar teorías muy terminantes acerca del bien y de la justicia, sócrates también afirma; "he aquí lo que afirmo y creo que es la verdad" (107d) ?

con gusto, mientras que antes, sin reflexionar y convencido de que hablaba con razón, habría afirmado que un cuadrado doble debe tener doble lado." "así es." "entonces, ¿piensas que se habría puesto a buscar y a aprender lo que ya creía saber, de no sobrevenirle la duda, la conciencia de su ignorancia y el deseo de saber?" "no lo creo." "de manera que ese aturdimiento le ha sido útil." (men.t 84.) la refutación representa, pues, la etapa preliminar necesaria para encaminar el espíritu al descubrimiento de la verdad; sólo el espíritu purificado y liberado del error puede cumplir una investigación verdadera, desarrollando rectamente su capacidad intrínseca. la investigación resulta entonces, para sócrates, ejercicio de un poder congénito que ante todo tiene que ser liberado del obstáculo que le oponen los prejuicios y los errores a fin de que pueda dar a luz su producto genuino: así, después de la refutación, se presenta la segunda parte del método socrático, la mayéutica o arte del alumbramiento... "¿no has oído decir—pregunta sócrates, teet., 148 y sigs.— que yo soy hijo de una hábil y renombrada partera, fena-reta?" "sí." "¿y oíste decir, también, que me dedico al mismo arte?" "eso no." "pues bien: sabe que ésa es la verdad. reflexiona en lo que concierne a las parteras y comprenderás mejor lo que quiero decir . . . ¿no es natural y necesario que a las mujeres encintas las reconozcan las parteras, mejor que las otras?" "ciertamente." "además, las parteras tienen

rodolfo mondolfo - socrates brebajes y pueden con sus encantamientos estimular los esfuerzos del parto o, si quieren, suavizarlos y facilitar el alumbramiento de las que sufren al dar a luz y favorecer el aborto cuando resulte un feto prematuro." "es cierto." "ahora bien, mi arte de partear se asemeja en todo al de ellas; sólo difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y concierne a sus almas y no a sus cuerpos. sobre todo, mi arte se caracteriza por lo siguiente: se puede probar por todos los medios si el pensamiento del joven ha de parir algo fantástico y falso o genuino y verdadero. por otra parte, tengo en común con las parteras el ser estéril en sabiduría y se me puede reprochar lo que muchos me reprochan, es decir, que pregunto a los demás, pero no contesto nada acerca de nada, por falta de sabiduría. y ésta es la causa: el dios me impone el deber de ayudar a parir a los otros, pero a mí me lo impide. no soy sabio, pues, ni tengo descubrimientos que mi alma haya dado a luz, sino que los que están conmigo parecen al comienzo ignorantes, pero después... hacen un progreso admirable ... sin embargo, es claro que nada aprendieron de mí, sino que son ellos quienes por sí mismos hallaron muchas y bellas cosas que ya poseían." ¿qué significa esta afirmación: "el dios me impide parir"? significa que la misión de maestro que el dios impone a sócrates no se cumple si las verdades no son conquistadas activamente por los discípulos mismos, si no son hijas de sus espíritus y si ellos no las sienten como verdaderamente suyas. sólo así pueden tener la plenitud de su valor intelectual y moral, cognoscitivo y práctico; y por eso la ironía socrática, que finge ignorancia, no es una mentira (como opina turin, loc. cit.) sino una obligación impuesta por la misma misión sagrada de abstenerse de la enseñanza dogmática, un imperativo categórico para el verdadero maestro. de este modo, la afirmación de su propia esterilidad y carencia de sabiduría no constituye solamente una expresión de la ironía socrática, sino que define, además, la característica de su método —que estimula la investigación en vez de ofrecer doctrina— en la convicción de que el interrogado extrae realmente sus contestaciones y descubrimientos del interior de su espíritu. "mira cómo este joven contesta buscando conmigo —dice sócrates, men., 84 y sigs.— y cómo consigue encontrar ... mientras que yo no hago más que interrogarlo, sin enseñarle nada. observa si alguna vez hallas que le enseño o le muestro algo en lugar de preguntarle, simplemente, acerca de lo que por sí mismo piensa. y por eso sucede que tiene ciencia, si se le pregunta de manera verdadera, y la extrae de su interior, sin que nadie le enseñe." pero no hay que pasar por alto esta frase de apariencia inocente: "si se le pregunta de manera verdadera", porque en ella está la clave del enigma. ella explica la confesión singular de teeteto: "por

rodolfo mondolfo - socrates tu mediación dije más de lo que tenía en mi pensamiento". (teet., 210.) la interrogación verdadera del verdadero maestro es en realidad un método de enseñanza y de instrucción, pero de una instrucción activa que se ejerce sin que lo parezca, como estimulo, guía y sugestión disfrazada 34. sin embargo, este método supone y afirma la existencia, en el interrogado, de una potencia espiritual intrínseca y, al convertirla de potencia en acto, tiene que considerar que en su espíritu existe cierto saber congénito o bien cierta capacidad cognoscitiva que tiende a realizarse. en otras palabras, el método socrático de la mayéutica contiene en germen, más o menos conscientemente, la convicción que platón expresa en su teoría de la reminiscencia, cuyo verdadero significado es esencialmente activista, de facultad y esfuerzo de conquista y no de mero vestigio pasivo de una inerte (35) contemplación anterior.
TURIN (op. cit., pág. 168) me objeta: "todo lo que es disfraz oscurece la verdad , . . no podremos nunca asentir a esta blasfemia lógica y moral: que alguien consiga prender el fuego a los otros apagando justamente el suyo... sócrates bien sabe que nadie puede encender si no arde". por cierto que lo sabe y por eso no apaga de nin guna manera el fuego en su interior, sino que se hace compañero de investigación de sus discípulos y, a través de la búsqueda que realiza no a solas sino junto a los demás, logra comunicar su fuego a los discípulos. después de haber aclarado esto, puedo repetir con turin: "ahí tenemos la autenticidad del maestro: donde está el amor; donde está su amor". 35 para esta interpretación de la reminiscencia

7. la ciencia y los conceptos universales.
pero para sócrates ese saber congénito no puede referirse al mundo exterior, físico, que aprehendemos mediante la experiencia sensible, sino a nuestro mundo interior humano o moral. el desplazamiento de la investigación del mundo natural al humano, que habían efectuado ya los sofistas por motivos prácticos y de utilidad (preparación de los jóvenes para la vida política), vuelve a afirmarse en sócrates por una exigencia esencialmente teórica y ético-religiosa: la posibilidad de la ciencia y su papel de purificación espiritual. la ciencia tiene que ofrecer un carácter de universalidad, ser válida para todos, mientras que la experiencia sensible, de acuerdo con lo que había demostrado, protágoras, es relativa a cada sujeto individual y a su condición momentánea: fuente de mudable opinión, no de ciencia firme. en efecto, opiniones, no ciencia, eran en sus contrastes recíprocos todas las teorías de los naturalistas, según la observación que jenofonte (memor., i, i) atribuye a sócrates: "se asombraba de que no se viera claramente que para los hombres no hay posibilidad de resolver semejantes problemas [los de la naturaleza] pues los mismos que se jactan de saber razonar
platónica remito a mí libro la comprensión del sujeto humano en la cultura antigua, ed. cit., parte ii, cap. ii.

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rodolfo mondolfo - socrates
acerca de ellos no concuerdan entre sí sino que riñen como locos. unos creen que el ser es solamente uno; otros, que es una pluralidad infinita; unos, que todo está en movimiento perpetuo; otros, que nada se mueve nunca; unos, que todo nace y perece; otros, que jamás nace ni perece nada." en cambio, en lo que respecta a las cosas humanas, descubría en nuestra conciencia misma la existencia de principios universales (conceptos, leyes) alcanzables por el examen, la reflexión y la discusión. por eso, dice jenofonte (loc. cit.): "razonaba siempre sobre cosas humanas, buscando qué es la piedad y qué la impiedad, qué es lo bello y qué lo feo, qué es lo justo y qué lo injusto, qué es la sabiduría y qué la locura, qué es el valor y qué la cobardía, qué es el estado, qué es el hombre de estado, y así otras cosas cuyo conocimiento pensaba que debía caracterizar al hombre capaz, y cuya ignorancia pensaba que debía definirse justamente como condición de esclavitud espiritual". su investigación no quería versar en lo mudable —objeto solamente de opinión— sino en lo inmutable, es decir, lo universal, la esencia —objeto de ciencia—. como decía aristóteles (metaf., i, vi, 987), "sócrates discutía solamente acerca de las cosas morales y no se interesaba en absoluto en la naturaleza; y en las cosas morales buscaba lo universal, pues fue el primero que tomó como objeto de su pensamiento las definiciones". y agrega aristóteles en otro lugar de la metafísica (xiii, iv, 1078): "tenía razón en buscar las esencias (lo que es cada cosa) pues quería razonar, y el principio de los razonamientos está constituido por la esencia de las cosas". la esencia, lo universal, es decir, lo que hay de común en las particularidades, representa la unidad de la especie: por eso se afirma vigorosamente en sócrates la exigencia de unidad en el conocimiento verdadero. esta exigencia de unidad o universalidad se afirma, empero, en un doble sentido: con respecto a los sujetos y con respecto a los objetos de conocimiento. lo que observa de sanctis (op. cit., Π, pág. 484) —que, aun en la conclusión negativa de su no saber, la dialéctica socrática contiene un elemento esencial positivo y constructivo, que es la confianza incondicional en el valor de la razón, y una proclamación solemne de sus derechos— puede entenderse de manera más adecuada si se considera la orientación característica del método socrático de investigación que sustituye el logos por el diálogo. en el logos individual los sofistas habían señalado el carácter de subjetividad y relatividad; sócrates, en cambio —como observa g. galli, op. cit., pág 75—, quiere encontrar en la misma conciencia del sujeto no sólo la particularidad relativa sino también la universalidad absoluta. ¿cómo? por medio de la posibilidad del acuerdo con las otras conciencias —según explicó martinetti, op. cif., pág. 433— o, más concretamente —según las

rodolfo mondolfo - socrates
finas observaciones de semerari, op. cit,, pág. 499 y sigs.—, mediante el ejercicio de la búsqueda en común. "puesto que estamos de acuerdo en que debemos buscar lo que no sabemos, ¿quieres que tratemos de buscar juntos qué es la virtud?" (men., 86 b.) la búsqueda en común —dice semerari — introduce en la conquista huma-nista de los sofistas y en su principio de la pluralidad la exigencia de la objetividad y unidad, esto es, de la universalidad. "cuando en la discusión concuerdes conmigo —dice sócrates a cálícles, gorg., 487e— podemos considerar aquello en que los dos concordamos... y no necesitaremos buscar otra piedra de toque. . . nuestra concordancia nos dará la verdad perfecta." la satisfacción de la exigencia heraclítea del logos común, según sócrates se puede alcanzar mediante el diálogo, esto es, mediante la cooperación, la solidaridad investigativa de los distintos sujetos, que en la coincidencia recíproca pueden encontrar lo subjetivo que es también objetivo, lo individual que es también universal36. así se tiene la unidad de concepto a través de la multiplicidad de los sujetos y de las inteligencias; pero junto con esta unidad subjetiva debe buscarse y lograrse
cf. JAEGER, "w., paideia, ed. cit., t. ii, pág. 79. "el motivo del diálogo socrático es la voluntad de llegar con los hombres a una inteligencia que todos deben acatar acerca de un tema que encierra para todos ellos un interés infinito: el de los valores supremos de la vida."
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también la objetividad, vale decir, la unidad del concepto a través de la multiplícídad de las cosas y de los hechos. esta doble unidad conjunta es lo que busca la ciencia. "yo buscaba —dice sócrates, men.t 72 y sigs.— una única virtud y encuentro ahora un enjambre. y, sirviéndome de esta imagen del enjambre, si te pregunto, ¿cuál es la naturaleza de las abejas?, contestarás que hay muchas abejas y de muchas especies. pero... si te pregunto, ¿qué es aquello por lo cual las abejas no son distintas sino que son todas abejas? ... y, en lo que respecta a las virtudes, también sucede algo parecido: aunque hay muchas y de muchas especies, en todas resplandece una esencia común por la cual todas son virtudes ... si alguien preguntase, ¿qué es la figura? ... sin duda encontraríamos muchas figuras distintas; pero no es esto lo que quiero, sino que, puesto que a todas, a pesar de su oposición recíproca, las llamo figuras ... quiero saber lo siguiente: ¿qué es lo que llamas figura? ¿no entiendes que busco lo que hay de igual en lo redondo, en lo recto y en todas las otras figuras?" así se perfila el camino de la ciencia en el paso de la multiplicidad de los particulares a la unidad de lo universal por la inducción, y en la determinación exacta de ese universal por la definición, los dos elementos del método científico, cuyo mérito aristóteles (metaf., xiii, iv, 1078) declara que corresponde a sócrates. "dos cosas pueden con derecho atribuirse

rodolfo mondolfo - socrates a sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones de lo universal, pues ambas conciernen al principio de la ciencia." sin embargo, este testimonio aristotélico, puesto en tela de juicio especialmente por h, maier (op. cit., pág. 98 y sigs.), debe entenderse como reconocimiento de una exigencia afirmada más que satisfecha por sócrates, o sea, realizada sobre todo como esfuerzo crítico más que constructivo; en una palabra: logra la refutación de las definiciones propuestas más que la determinación conclusiva de una definición verdadera. "sócrates —dice schuhl, op. cit., pág. 55— critica las definiciones propuestas, indica en qué dirección puede encontrarse una mejor, pero sin hacer nunca más que sugerir el camino que se debe elegir." esta afirmación, pues, de una exigencia que sócrates generalmente no llega a satisfacer, sin duda tiene importancia fundamental como indicación del camino por el cual se interna luego platón, pero asimismo explica, por otro lado, la reacción de antístenes, quien repudia la investigación científica y toda tentativa de definición de los conceptos y sólo conserva la exigencia ética. sin embargo, el encaminamiento al platonismo tiene que admitirse como tendencia innegable de sócrates, tendencia que, a pesar del intento de burnet de demostrar lo contrario, no ha llegado a convertirse en conciencia teórica, pero que en germen estaba implícita en él. en efecto, al declarar que el conocimiento verdadero o ciencia ha de constituirse mediante los universales (conceptos), sócrates implica ya en su gnoseología la tendencia a una ontología idealista. el método de investigación de sócrates representaba un encaminamiento a la doctrina ontológica de platón. más bien puede decirse que cierta afirmación de una realidad objetiva de ideas, cuya existencia y fuerza los hombres tienen que reconocer, aparece por lo menos implícita en sócrates con respecto a las ideas éticas y especialmente con respecto a la fundamental, es decir, la idea del bien.

8. ciencia y virtud, ignorancia y pecado. la unidad de las virtudes
pero, según el pensamiento de sócrates, esta idea del bien no debe interpretarse como objeto de pura contemplación intelectual separada y distinta de las exigencias y energías volitivas del hombre, sino como objeto de una íntima adhesión espiritual, objeto de amor y voluntad activa; en consecuencia, su conocimiento se convierte en fuerza rectora y motriz de la actividad espiritual y práctica humana. así, puede decirse que la virtud es ciencia y, recíprocamente, que la ciencia es virtud. de acuerdo con testimonios de aristóteles, "creía sócrates que las virtudes se identificaban con la razón, considerando que todas eran ciencias... y hasta llegaba a afirmar, recurriendo a la razón, que donde hay ciencia no puede faltar el dominio de sí mismo pues nadie

rodolfo mondolfo - socrates que tenga inteligencia obra en contra de lo mejor o, si acaso lo hace, es por la ignorancia". (et. nic,, vi, xiii, 1145 y vii, ii, 1146.) por cierto que aristóteles —según la objeción que turin (op. cit., pág. 158 y sigs.) formula a estas citas— critica esta concepción socrática y le opone su distinción entre teoría y práctica, pero lo que interesa aquí, para determinar el pensamiento de sócrates, es el testimonio y no la crítica aristotélica. este testimonio nos confirma que ciencia significa para sócrates dominio de sí mismo, es decir no sólo pura contemplación sino también acción. el conocimiento de la verdad resulta conocimiento verdadero en tanto se convierte en convicción que implica una tendencia activa y la determina, esto es, tiene y desarrolla un carácter de impulso motor y rector de la acción práctica. en este sentido debemos interpretar un pasaje de jenofonte donde las expresiones y los ejemplos son, sin embargo, inferiores al verdadero significado de la concepción socrática. "el que sabe de qué manera debemos honrar a los dioses nunca considerará que le conviene hacerlo de una manera diferente." "no, en verdad." "¿y crees que quien sepa lo que tiene que hacer puede considerar que le convenga no hacerlo?" "no lo creo." "¿y conoces a alguien que haga cosas diferentes de las que juzga que es necesario hacer?" "no." "entonces, los que saben lo que las leyes ordenan hacen cosas justas." "sin duda." "entonces definiremos rectamente como hombres justos a los que saben lo que las leyes ordenan." (memor., iv, vi.) jenofonte no se da cuenta aquí de la transformación que sócrates introduce en el concepto de ley, cuyo verdadero valor sólo puede apreciarse (como lo señala jaeger, en paideia, ii, pág. 62) teniendo presente la disolución de la autoridad exterior de la ley ocurrida en la época de los sofistas, que abrió paso a la afirmación de una ley interior. sócrates es quien primero asevera esta ley interior, para la cual probablemente introdujo en el idioma de atenas la nueva palabra eukráteia (adoptada luego tanto por platón como por jenofonte e isócrates), que significa autodominio y lleva consigo implícito un nuevo concepto de libertad interior, tal como lo destacó heinrich gomperz 37. en el pasaje citado de jenofonte, el verdadero concepto socrático se vislumbra a través de las expresiones: "el que sabe, los que saben". "los que saben" son los sabios, concepto que, para sócrates y para todos los griegos, no se refiere al intelecto sino a la vida integral del espíritu. la interpretación corriente que atribuye a sócrates la teoría según la cual el puro razonamiento abstracto debe
37 die lebensauffassung der griechischen philosophen und das ideal der inneren freiheít, jena, 1904, que, según afirma JAEGER, en paideia, tomo ii, pág. 64, ha arrojado mucha luz acerca de la importancia histórica de la idea de libertad interior y ha contribuido esencialmente a la inteligente comprensión de sócrates.

rodolfo mondolfo - socrates regir la conducta práctica del hombre (ética intelectualista) pasa por alto la polémica del filósofo contra la opinión común que separa y coloca en mutuo contraste la inteligencia —convertida en fría contemplación abstracta— y los impulsos —que en ese caso resultan irracionales—. en contra de esta separación y oposición, sócrates afirma la unidad e identidad entre la razón y la fuerza del carácter. "la mayoría de los hombres —dice só crates en el prot., 352— tiene acerca de la ciencia la opinión siguiente: que carece de fuerza activa y de poder para dirigir y ser soberana; piensa no sólo que se halla en tal situación, sino también que, a menudo, a pesar de estar presente en el alma de un hombre, la que domina no es ella sino algo distinto, ora la impulsividad, ora el placer, ora el dolor, ora el amor, a menudo el miedo, y juzga en todo y por todo que la ciencia es como un esclavo que los demás arrastran de un lado a otro. entonces, ¿también a ti te parece lo mismo, o te parece que la ciencia es una cosa bella, capaz de dominar al hombre de manera que, si uno sabe qué es el bien y qué es el mal, no puede ser vencido por nada ni obrar de manera distinta de como manda la ciencia, sino que la sola sabiduría basta para ayudar al hombre?" claro está, entonces, que esta ciencia o sabiduría de que habla sócrates no es puro conocimiento separado de la energía vital del carácter, sino todo un hábito o forma espiritual que conforma y gobierna la vida íntegra: es precisamente esa "energía espiritual de sócrates", cuya afirmación, interpretada de modo unilateral, aparece en su discípulo antístenes, quien quiere oponerla a la ciencia. en cambio, sócrates, al aceptar en su misticismo el concepto pitagórico de la ciencia como camino de purificación y liberación espiritual, presenta ya la idea del sabio que habría de predominar más tarde en la filosofía postaristotélica; la idea de un hábito y ejercicio de autodominio en que la ciencia o sabiduría se identifica con la fuerza del carácter, y la falta de ella con la debilidad espiritual que transforma al hombre en esclavo de los impulsos irracionales. en otras palabras, "sócrates —según afirmó melli en socrate, pág. 16— va en pos de la ciencia de esa razón que veintidós siglos después un espíritu, en muchos aspectos afín, llamaría la razón práctica, esto es, la razón legisladora de la vida". sócrates, probablemente, como supone jaeger (op. cit., pág. 77), la llamó phrónesis, anticipándose en esto al concepto platónico. "el conocimiento del bien —repito con jaeger— que sócrates descubre en la base de todas y de cada una de las llamadas virtudes humanas no es una operación de la inteligencia, sino que, como platón comprendió certeramente, es la expresión consciente de un ser interior del hombre. tiene su raíz en una capa profunda del alma en la que ya no pueden separarse, pues son esencialmente uno y lo mismo, la penetración

rodolfo mondolfo - socrates del conocimiento y la posesión de lo conocido." por ese mismo concepto, el error y la culpa pueden considerarse una carencia de ciencia o sabiduría, es decir, también una ignorancia; y así puede afirmarse la sentencia característica de sócrates: "nadie peca voluntariamente"38. la culpa está en la ignorancia en tanto implica y representa una mala orientación espiritual. "yo no creo que nadie entre los sabios admita que alguien incurra en culpas por su propia voluntad, ni que espontáneamente se haga culpable de acciones feas y malas, pues sabe que todos los que llevan a cabo acciones feas y malas las cumplen sin quererlo." (prot., 345.) "nadie que sepa o crea que hay cosas mejores que las que hace y que están a su alcance, cuando conoce la posibilidad de otras mejores sigue haciendo las que hace; y dejarse vencer por sí mismo no puede ser sino ignorancia, y llegar a vencerse a si mismo no es sino sabiduría .., ahora bien, ¿no decís que la ignorancia es esto: tener falsa opinión y equivocarse en asuntos de gran trascendencia? ¿y decía yo algo distinto al afirmar que nadie por propia voluntad va al encuentro de los males o
esta tesis, según señala JAEGER en paideia, ed. cit., t. ii, pág. 8 2, lleva ya implícita la premisa de que la voluntad se encamina hacia el bien como hacia su telos y el hecho de que este concepto aparezca no sólo en platón sino también en los demás discípulos de sócrates indica que se trata manifiestamente de un concepto socrático.
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de lo que cree que es un mal?" (prot.,358). resulta evidente, pues, que la opinión acerca del bien y del mal considerada por sócrates no representa sólo un vicio intelectual sino también un impulso y una tendencia. la concepción socrática consiste en la inseparabilidad de conocimiento y tendencia, en la unidad de inteligencia y voluntad. sin esa unidad e inseparabilidad no podría darse una purificación del espíritu: esa acción implica necesariamente un carácter activo, no contemplativo, de la sabiduría. sabiduría, dice sócrates, es "vencerse a sí mismo"; ignorancia, en cambio, es ser vencido por si mismo", por un sí mismo inferior que prevalece y triunfa sobre el superior. este concepto se halla expresado en palabras casi idénticas en un fragmento democríteo — 75 de la colección de mullach, no aceptado por diels, pero acorde con otros dos que acepta: b214 y b236 — , coincidencia que puede hacernos sospechar algún antecedente pitagórico. pero en sócrates no sólo era teoría sino experiencia vivida, según un testimonio de su discípulo fedón, quien relata que, cuando el fisonomista asirio zópyros descubrió en la cara de sócrates los rasgos de una sensualidad violenta y los discípulos protestaron, sócrates dijo: "zópyros vio exactamente, pero yo he dominado mis deseos"39. nada de esto es ética intelectualista,
cf, GOMPERZ, TH., griechischer denker; tr. francesa: parís, alean, pág. 49.
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rodolfo mondolfo - socrates sino reconocimiento de una lucha interior entre dos fuerzas opuestas —interiores ambas, por cierto, pero vinculadas la una a bienes exteriores que no dependen de nosotros, la otra a su propia ley interna—, a saber: el yo inferior de las pasiones y los deseos irracionales —causa de la ceguera espiritual y de la intemperancia que es esclavitud del espíritu y obstáculo para la ciencia y la virtud— y el yo superior de la temperancia y el autodominio que es condición no sólo de la inteligencia sino también de la voluntad; visión clara y conducta sabia, al mismo tiempo e inseparablemente; autonomía que se sobrepone a toda heteronomía, libertad que se desliga de toda esclavitud espiritual. "quien se halla —dice sócrates en memor., iv, iii— bajo el dominio de los placeres sensuales y llega a ser por ellos impotente para hacer lo mejor, ¿crees tú que está libre?" "no, seguramente." "y los intemperantes, ¿te parece que se encuentran sólo impedidos de hacer lo mejor o también constreñidos a hacer las cosas más innobles?... sirven, entonces, a la peor esclavitud." "así me parece." "¿y no te parece que la intemperancia aleja a los hombres de la sabiduría, que es el máximo de los bienes, y los arroja a su opuesto?,.. ¿qué diferencia hay entre el intemperante y el animal más incapaz de ciencia?.., sólo los temperantes pueden ver lo mejor en cada cosa y distinguir las cosas según sus especies y elegir las buenas y abstenerse de las malas." sólo los temperantes pueden ver lo mejor. es decir, la visión de la verdad y del bien pueden considerarse no sólo causa sino también consecuencia de la temperancia; la relación que las vincula y unifica es una relación de reciprocidad. de ello deriva también la posibilidad de que el hombre bueno se convierta en malo por alguna condición patológica: "así el hombre bueno acaso también podría convertirse en malo, ya sea a causa de la edad o del cansancio o de la enfermedad o de otro accidente, pues sólo puede ser condición mala ésta: quedar privado de la sabiduría. en cambio, el hombre malo nunca puede convertirse en malo pues ya lo es." (prot., 345.) la maldad puede también constituir un obstáculo en la adquisición de la sabiduría. al admitir la existencia de disposiciones favorables y desfavorables para la sabiduría, sócrates llega alguna vez al punto de considerar que puede existir una disposición absolutamente negativa y contraria, radicalmente insuperable; por eso su inspiración misteriosa, su daimon, lo guía cuando elige a sus discípulos: "con algunos mi daimon me impide conversar; con otros, me lo permite." (teet., 151.) "rechaza a muchos, y éstos no tendrían ninguna ventaja en conversar conmigo, de manera que tampoco a mí me resulta posible conversar con ellos; con muchos no me impide conversar, pero de la conversación no obtienen ningún provecho. aquellos cuya conversación es favorecida por el poder del daimon son los que has observado que en

rodolfo mondolfo - socrates seguida sacan gran provecho." (teag., 129.) he ahí una distinción de tres clases de espíritus en relación con la posibilidad de adquirir sabiduría: hay una disposición absolutamente negativa que determina una invencible repulsa instintiva; otra, neutra, que representa una falta de interés con la cual no puede obtenerse ningún resultado útil; y, por fin, la disposición favorable que significa una atracción espontánea, una simpatía recíproca entre maestro y discípulo que constituye una fecunda condición comunicativa. en los tres casos entra siempre en juego un hábito, una tendencia del espíritu todo; no se puede hablar de inteligencia sino en el sentido de un hábito, unitario y sistemático, del espíritu íntegro, condición de la posibilidad misma del ejercicio de la actividad intelectiva. por eso también la purificación cumplida por la refutación resulta un cambio en la disposición unitaria de la mente y la voluntad. y sócrates entonces repudia la separación de mente y voluntad; afirmar esa separación nos lleva a consecuencias absurdas. tomando como premisa una afirmación de hipias según la cual "los embusteros son capaces, inteligentes, doctos y sabios en las cosas en que engañan", sócrates observa: "tengo vivo interés en examinar el problema de que hemos hablado; es decir, si son mejores los que pecan por propia voluntad o los que pecan en contra de su voluntad... en cada arte o ciencia la habilidad superior sabe hacer lo malo y feo y equivocarse por propia voluntad, mientras que la inferior yerra en contra de su voluntad... entonces, quien hace el mal y peca por propia voluntad, ¿será mejor que quien lo hace sin quererlo?" "sería una enormidad, sócrates." "sin embargo, me parece que resulta de lo que dijimos... ¿no reconocimos que cuanto más hábil y más sabia es el alma tanto mejor será y tanto más apta para hacer ambas cosas, el bien y el mal, en cada acción?... es propio del hombre bueno, entonces, hacer el mal por su propia voluntad, y del malo hacerlo contra su voluntad, si es bueno el que tiene el alma buena ..." "no puedo aceptar esto, sócrates." "ni yo concedérmelo a mí mismo, hipias; pero deriva necesariamente del razonamiento que hacíamos." (hip. men., 372-5.) consecuencia enorme e inadmisible que deriva de la separación establecida entre inteligencia y voluntad, sabiduría y virtud, que, por otro lado, se habían identificado mutuamente. la separación surge cuando se las considera habilidades particulares y distinguibles, así, las unas de las otras; para sócrates cada una constituye, en cambio, un hábito unitario, sistemático, total del espíritu y ha de coincidir cabalmente, entonces, con las otras. sólo de esta manera queda eliminada cualquier contradicción. de este concepto unitario de la orientación intelectual y moral del espíritu deriva también el concepto unitario de la virtud, es decir, la unidad

rodolfo mondolfo - socrates
indivisible y la identidad de todas las virtudes, que constituye al mismo tiempo su unidad e identidad con la sabiduría. el concepto que desarrollan especialmente los estoicos tiene sus antecedentes en sócrates. pregunta sócrates en el protágoras: "explícame con claridad si la virtud es algo único y si la justicia, la sabiduría, la santidad son partes suyas o si las que he nombrado no son sino nombres de una misma cosa que es única." "a esto resulta fácil contestar, sócrates, que todas las que nombras son partes de la virtud, que es una sola ..." "¿y cada una de esas partes es distinta de la otra?" "sí." "¿y tiene cada una su función propia, como las partes de la cara? pues el ojo no es como el oído, ni su función es la misma; ni entre las otras partes hay una igual a otra, ni por su función ni por lo demás. ¿así también las partes de la virtud son mutuamente distintas por sí mismas y por su papel? ..." "así es..." "entonces, ¿la santidad no es cosa justa, ní la justicia cosa santa ... sino injusta aquélla e impía ésta? ¿qué vamos a contestar? por mí cuenta diría que la justicia es santa y la santidad justa ,.. además, ¿hay algo que llamas locura?" "sí." "¿y eso no es de todas maneras lo opuesto a la sabiduría?" "me parece." "pero cuando los hombres actúan recta y útilmente, ¿te parecen sabios, al obrar así, o lo contrario?" "sabios." "ahora bien, ¿no son sabios por su sabiduría?" "es menester que lo sean." "pero ... para cada uno de los opuestos, ¿hay un solo opuesto y nada más?" "uno solo ..." "entonces resulta ciencia la justicia, así como la sabiduría, el valor y la virtud." (prot., 329 y sigs., 332 y 361.) en conclusión, para sócrates la virtud se identifica con la sabiduría en cuanto es capacidad de autodominio, no momentánea u ocasional sino metódica y constante, hábito unitario del espíritu que se conquista sólo mediante el esfuerzo perseverante y continúo de la inteligencia y de la voluntad unidas en un nexo recíproco e inseparable. por lo tanto, esforzarse en conseguir la sabiduría significa lo que sócrates en la apología declara que ha predicado y sigue predicando a cada uno de sus conciudadanos para cumplir con ellos la misión que le fue confiada por el dios, esto es, "tener cuidado y preocupación del alma para hacerla mejor", intelectual y moralmente, al mismo tiempo y por el mismo proceso activo de purificación y perfeccionamiento.

9. el eudemonismo socrático: no utilitarismo, sino ética del amor y del deber.
en este cuidado del alma para mejorarla consiste el concepto socrático de la virtud, que, empero, continúa siendo típicamente griego en cuanto identifica virtud y felicidad y expresa tal identificación en la fórmula característica eu práttein, que significa al mismo tiempo "obrar bien" y "estar bien". por ello la ética socrática ha sido justamente defi-

rodolfo mondolfo - socrates
nida por zeller como un eudemonismo. su orientación esencial mantiene la tendencia común a toda la ética griega, que siempre, desde los gnómicos hasta los postaristotélicos, ha planteado el problema del bien como problema de la felicidad. por cierto que esta orientación se transmite también a una parte considerable de la ética cristiana, de modo que, por ejemplo, windelband en su historia de la filosofía pudo decir, aludiendo a san agustín, que todos los motivos de su pensamiento se concentran en el concepto de beatitud o felicidad; pero en la historia de la ética cristiana encontramos también formas de rigorismo como la moral de kant, que afirma la oposición y exige la separación, en la conducta misma, entre la ley del deber y la de la felicidad, cuya conciliación considera posible sólo en el postulado de una vida ultraterrena del alma inmortal. la ética griega, en cambio, no conoce un rigorismo de ese tipo; aun cuando con los cínicos repudia enérgicamente el placer, por considerarlo esclavización del alma, y reivindica la libertad espiritual, hace consistir precisamente en ella la felicidad y el estado divino del sabio. a la mencionada tradición pertenece la misma concepción mística de los órficos y de los pitagóricos, con la que sócrates tiene vínculos innegables. en ella, quien por su alma alcanza la condición perfecta y santa se llama "beato" o "bienaventurado" (makarios, olbios); y un fragmento de epicarmo (fr. 297 kaibel = Β 45 diels), reproducido por eurípides (fr. 198 nauck), eco de este concepto, dice: "a quien no se cuida de dar a su alma algo bello y bueno nunca lo llamaré beato, sino que diré que termina su vida custodiando bienes ajenos". se anticipa aquí la exigencia socrática del cuidado del alma, pero la terminología utilizada, que pertenece al lenguaje escatológico, demuestra que la beatitud en que piensan los órfico-pitagóricos (y los escritores que hacen eco a sus ideas, como epicarmo) se refiere místicamente a la vida futura. en sócrates hay también, como veremos, un eco de esa preocupación escatológíca que subsiste luego en platón, pero también se da, y de manera predominante, una aplicación a la vida presente que luego, a través de aristóteles, llegaría a ser exclusiva de los postaristotélicos, quienes prosiguen afirmando que el sabio (es decir, el perfecto virtuoso) está colmado de felicidad y de satisfacción interior y exento de toda turbación: "vivirás como un dios entre los hombres —dice epicuro al referirse en su carta a meneceo a la condición del sabio— pues en nada se parece a un ser que vive una vida mortal el hombre que vive entre los bienes inmortales" de la sabiduría. sócrates afirma que esa condición de eupraxía es propia de su vida toda, en tanto se esfuerza en realizar la exigencia de la virtud: "¿no sabes —dice, memor., iv, viii —que a nadie concederé la gloria de haber vivido mejor ni con mayor alegría que yo? pues a mi parecer viven de

rodolfo mondolfo - socrates manera óptima quienes de la mejor manera se esfuerzan en transformarse en óptimos, y con alegría suma quienes tienen más vivo el sentimiento de estar transformándose continuamente en mejores". al procurar la purificación y el perfeccionamiento del alma, la sabiduría produce, según sócrates, un acercamiento al estado divino: el sabio crea en sí mismo una fuente de satisfacción espiritual independiente del exterior, y así alcanza un estado de beatitud. "el hombre que ha puesto en sí mismo cuanto conduce a la felicidad o aproxima a ella, y no queda ligado a la condición de los demás, por cuyas buenas o malas vicisitudes pueda fluctuar también la suya, ése se ha preparado la mejor vida, ése es sabio, ése es valeroso y prudente." (menex. t 248.) su condición de autonomía es radicalmente opuesta a la suerte feliz, que a sócrates le parece indigna del hombre porque significa una dependencia total con respecto a las cosas exteriores sin que en ella intervenga la voluntad. "una vez, al preguntársele cuál le parecía la mejor tarea para el hombre, sócrates contestó: vivir bien. al seguir preguntándosele si también la suerte le parecía un papel para el hombre, contestó: «la suerte y la acción me parecen cosas opuestas, pues llamo suerte a hallar una cosa útil sin buscarla; llamo en cambio vivir bien a alcanzar su fin por medio del estudio y del ejercicio; y me parece que quienes se dedican a ello viven bien»." (memor., iii, ix) en otra oportunidad sócrates parece admitir alguna influencia de la sabiduría en el curso de la suerte, pero cuando hay sabiduría lo que tiene importancia y valor no es la suerte sino obrar bien. "la sabiduría determina en cada caso la buena suerte de los hombres pues al poseer sabiduría nadie puede equivocarse sino que necesariamente hace bien y tiene buen éxito; si no, no sería sabiduría. cuando hay sabiduría, quien la posee no necesita de la suerte. en el uso de la riqueza, de la salud, de la belleza, ¿quién guía y encamina la acción a su justo empleo: la ciencia u otra cosa? entonces la ciencia prepara para los hombres, en toda posesión y acción, no sólo la buena suerte sino también el obrar bien." (eutid., 280 y sig.) aquí se admite que la sabiduría y la ciencia, con las que se identifica la virtud, producen, como efectos paralelos, tanto la buena suerte, eutukhéin, como la buena conducta, eu práttein, mientras que en el pasaje de jenofonte antes citado se establece una oposición entre ellas. la diferencia estriba en el hecho de que en las memorables se considera el planteamiento del fin que el hombre se propone —y en este aspecto hay antítesis entre preocuparse por el éxito, que no depende de nosotros, o por el cumplimiento del deber, que está totalmente en poder de nosotros—; en el eutidemo se habla, en cambio, de las consecuencias que derivan de la sabiduría y que son al mismo tiempo, la virtud y el éxito. pero estos resultados sólo

rodolfo mondolfo - socrates pueden lograrse simultáneamente si el fin es sólo obrar bien pues, de lo contrario, si el fin que uno se propone es la obtención del éxito, eso impide obrar bien. y entonces no se logra ni siquiera el verdadero buen éxito, que sólo consiste en la satisfacción interior que proporciona la propia conducta virtuosa. he aquí, en esta distinción entre la buena suerte, eutukhia, eutukhéin, y el obrar bien, eupraxía, eupragía, eu prattein, un punto de capital importancia para la comprensión de la moral socrática. los historiadores que han interpretado como utilitarismo la ética de sócrates tienen que identificar los dos fines opuestos y reducir el papel de la ciencia, en el sistema socrático, al de un simple instrumento para conseguir beneficios y bienestar materiales. quien posee y emplea la ciencia es, en cambio, el sabio, cuya característica reside para sócrates en el hecho de que ha "colocado en sí mismo cuanto lleva a la felicidad o aproxima" a ella, es decir, tiene una autonomía que lo libera de toda dependencia respecto a las cosas exteriores y le confiere la posibilidad —según expresiones del propio sócrates— de "vivir de manera óptima y con suma alegría al esforzarse en llegar a ser óptimo y al sentirse en continua superación". ahora bien, el utilitarismo tiene una característica cabalmente opuesta a la autonomía y a la radicación en el interior del alma de la fuente de la felicidad, porque en la búsqueda de lo útil el hombre debe reconocer siempre su dependencia de las condiciones exteriores y de las consecuencias de cada acción; es decir, siempre tiene que centrar en el mundo exterior su criterio de bien obrar y la fuente del bienestar, eu práttein, en vez de preocuparse por la intimidad de su alma. es preciso, sin duda, no descuidar el hecho de que sócrates bosqueja una orientación parecida en el extenso pasaje del protágoras, 351-358, donde se desarrolla todo un sistema utilitario en el que se comparan unos placeres con otros y sócrates elige los mayores y más numerosos, se comparan unos dolores con otros y prefiere los menos numerosos y más pequeños, y por fin, al comparar placeres con dolores, se resuelve por la acción cuando en las consecuencias de ésta el placer supera al dolor o los placeres lejanos a los cercanos —o viceversa—, y por la abstención cuando el dolor supera al placer. en este pasaje del protágoras se ha fundado, especialmente, la interpretación según la cual la ética socrática es utilitaria. pero al deducir tal conclusión no se ha tenido en cuenta que en ese pasaje la discusión no está encaminada a la definición de los conceptos del bien y de la virtud, sino a la demostración, contra protágoras, de la unidad de las virtudes reducidas todas a ciencia, y que sócrates, para llevar al adversario a esa conclusión, se coloca en el terreno de éste. vale decir, acepta como punto de partida el concepto que del bien tiene la mayoría de los hombres, y tenía especialmente el propio

rodolfo mondolfo - socrates protágoras, sostenedor de un pragmatismo que negaba toda valoración teórica relativa a la verdad de las opiniones y sólo admitía una valoración práctica relativa a su utilidad; negaba la distinción entre lo falso y lo verdadero, entre la ignorancia y la sabiduría y sólo admitía que la educación puede cambiar una tendencia dañina por otra útil, no persuadiendo a la inteligencia mediante una demostración racional de la verdad, sino modificando el hábito por medio de una influencia ejercida en las disposiciones irracionales de la voluntad. sócrates, al contrario, quiere demostrar que, aun partiendo únicamente de la distinción entre lo más útil y lo menos útil, debe reconocerse que la palabra decisiva corresponde al conocimiento racional de la verdad, a la ciencia, que es siempre la que domina y reina y no se deja. arrastrar servilmente en todas direcciones por los impulsos. colocándose en el punto de vista de su adversario, sócrates podía refutarlo con mayor eficacia, pero la refutación del adversario —observaba ya a. fouillée en la philosophie de socrate, tomo i, pág. 263— no es la exposición de una doctrina personal. el utilitarismo, que convierte al hombre en esclavo de los bienes exteriores, está en franca oposición a la exigencia socrática de autonomía, que coloca en el dominio absoluto del hombre —es decir, en el interior de su alma— la verdadera fuente de su felicidad. sócrates, en la discusión con eutidemo que nos ha conservado jenofonte (memor·, iv, v, 9), demostraba que el afán por los placeres destruye su mismo goce, en tanto que sólo la superación o independencia espiritual ante ellos permite disfrutarlos cuando se presentan. exigencia de autonomía que pudo, sin embargo, afirmarse también en el hedonismo de aristipo mediante la fórmula: "domino, no estoy dominado". pero al vincularla al hedonismo, convirtiéndola en goce no ocasional sino sistematizado, aristipo descuidaba lo que era más esencial en la enseñanza socrática, esto es, que el afán por los placeres resulta para el espíritu una esclavitud, la peor de las esclavitudes, que lo aleja del mayor de los bienes (la sabiduría) y lo arroja hacía su opuesto llevándolo a elegir el mal en lugar del bien. esta convicción se halla cabalmente expresada por sócrates en la mencionada disputa con eutidemo (memor., iv, v): "¿crees que la libertad es para el hombre, no menos que para la ciudad, una cosa bella y sublime?" "la más bella y sublime, sin duda." "ahora bien, ¿consideras libre a quien está dominado e incapacitado para hacer lo mejor?" "no, en absoluto." "¿y te parece que los intemperantes sólo están impedidos para hacer las cosas mejores o forzados, inclusive, a hacer las más innobles?" "no menos forzados a éstas que impedidos para aquéllas" "¿y qué clase de amos te parece que son aquellos que impiden hacer lo mejor y fuerzan a lo peor?" "los de peor especie posible." "¿y cuál crees que es la peor esclavitud?" "la que se sufre bajo los peores amos."

rodolfo mondolfo - socrates
"entonces los intemperantes sirven a la peor de las esclavitudes." "así me parece." "¿y no te parece que, al alejar a los hombres de la sabiduría, la intemperancia los empuja a lo contrario... y los aturde y los lleva a elegir lo peor a cambio de lo mejor?..." cierto es que sócrates habla aquí de la intemperancia más bien que del hedonismo o utilitarismo, pero hay que recordar la definición que de éstos aparece en el fedón, 68e: "temperancia por intemperancia". es intemperancia convertir en finalidad de nuestra conducta el goce que es lícito disfrutar cuando se nos ofrece sin que lo busquemos o nos preocupemos por él; pero convertirlo en anhelo esencial, en inspiración y guía de nuestras acciones significa esclavizar el alma a bienes exteriores, o sea, entraña pérdida de la libertad espiritual. y en el diálogo con eutidemo, sócrates demuestra que el continuo afán de placeres (inspirador del hedonismo y del utilitarismo) destruye su mismo goce, retenido en cambio por el espíritu libre de toda preocupación utilitaria, que por ello puede gustar con serenidad el placer cuando éste se le ofrece ocasionalmente y sin haberlo buscado. ejemplo de tal condición era el mismo sócrates, que no era enemigo de los placeres como antístenes y los cínicos, pero veía en la avidez de ellos la perdida de la libertad espiritual, es decir, del más elevado de los bienes. aún más claramente surge la oposición entre su ética y cualquier hedonismo o utilitarismo en la otra disputa —referida por jenofonte, memor., i, vi— con el sofista antifonte, quien le reprochaba su vida de miseria, despreocupada de todo afán de placer y utilidad y caracterizada por el descuido de toda especie de comodidad en el comer, en el vestir, en el ganar dinero, etc., y lo definía "verdadero maestro de la infelicidad" (kakodaimonías didáskalos). lo cual habría sido una extraña manera de practicar el utilitarismo por parte de sócrates, quien, sin embargo, se esforzaba en traducir en la vida y en la acción diarias sus convicciones teóricas. pero su menosprecio por la utilidad también está expresado en la apología platónica, donde, en testimonio del absoluto desinterés con que practicaba su misión, alude reiteradas veces a su pobreza, que todos conocían: "yo vivo en pobreza infinita por servir al dios". (apol., 23 b; cf. 31 b y passim.) ahora bien, al confirmar la despreocupación por los placeres, las comodidades y la utilidad que antifonte le reprochaba, sócrates levanta, frente a los afanes de accionistas y utilitarios, su ideal del bien como purificación y perfeccionamiento del propio espíritu y del ajeno: ideal ánimador de la misión que le había confiado el dios, por servir al cual vivir en infinita pobreza no le resultaba miseria sino beatitud divina, infinitamente superior a cualquier felicidad humana. "si no soy esclavo del vientre, del sueño, de la lujuria, ¿qué causa primera crees

rodolfo mondolfo - socrates que tenga sino que conozco otros placeres más suaves que aquéllos, que me alegran no solamente por la satisfacción presente, sino también por la esperanza que me ofrecen de un beneficio perpetuo? ... ¿de qué otra fuente crees que procede un gusto tan grande como el que deriva de sentir que se llega a ser mejor y de contribuir al mejoramiento de los amigos? ... pues bien, ése es el pensamiento que llena toda mi vida... tú pones tu felicidad en las delicias y en el lujo; yo, en cambio, pienso que no tener necesidad es cosa divina, y el tener las menores posibles lo que más se acerca a lo divino. ahora bien, lo divino es lo óptimo, y lo que más se acerca a lo divino, más se acerca a lo óptimo." (memor., i, vi.) no se puede expresar más clara y vigorosamente la antítesis entre el hedonismo utilitario y la moral socrática: la renuncia a toda utilidad, que a antifonte le parecía miseria, constituye para sócrates una participación en la beatitud divina, que llena toda su vida por la conciencia de convertirse continuamente en mejor a sí mismo y en convertir a cada uno de sus amigos, mediante la purificación espiritual. esta purificación le otorga no sólo la satisfacción actual inmediata, sino también la esperanza de un beneficio perpetuo: clara alusión a la vida futura, eterna y divina, en cuya afirmación el misticismo de sócrates corona su eudemonismo aceptando la confiada esperanza de los órficos y encarándola como perpetuación de la íntima satisfacción espiritual propia del hombre bueno en la vida presente. así, la misión de purificar y educar a los espíritus, de que habla la apología platónica, es divina para sócrates no sólo en tanto él mismo cumple una orden del dios y vive a su servicio, sino también porque eleva el alma cada vez más al estado divino de perfección y beatitud interior que después de la muerte habrá de convertirse en beneficio perpetuo. por el hondo soplo de misticismo que alienta en las palabras de sócrates, toda su actividad de maestro y refutador de errores se presenta como una misión sagrada de purificación y salvación de los espíritus, verdadera misión de descenso al infierno (katábasis eis haidou, según la fórmula órfico-pitagórica) para liberar a las almas. esta misión desinteresada es todo un ejercicio continuo de amor, única ciencia que sócrates se jacta de poseer, según el seudoplatónico teages, mientras proclama, en cambio, su ignorancia en cualquier otro dominio: "de todas estas felices y bellas ciencias nada sé a pesar de que querría [saber]; pero siempre digo que me encuentro, por así decir, con que no sé sino una pequeña ciencia, la del amor. pero en ésta puedo jactarme de tener más profundidad que todos los hombres que me han precedido y que los de nuestro tiempo." (teag., 128.) el amor, que se manifiesta en la actividad que mejora a los demás y que desempeña un gran papel en esta misión sagrada,

rodolfo mondolfo - socrates no halla su inspiración y fuente en el interés o esperanza de recompensa o retribución: tiene valor en sí mismo y por sí mismo. sin duda, el hombre común busca en sus manifestaciones de amor una compensación, pero sócrates les reconoce un valor intrínseco aun cuando encuentren la más completa ingratitud. "si quisieras persuadir a un amigo de que tuviera cuidado de tus cosas —pregunta sócrates a querécrates—, ¿qué harías?" "primero cuidaría de las suyas." "¿y si quisieras que te aceptase como huésped?" "lo aceptaría yo primero." "empieza entonces a obrar para tornar bueno a ese hombre." "¿y si por nada se convirtiese en mejor, a pesar de obrar yo así?" "¿y qué otro peligro corres sino mostrar que tú eres hombre bueno y amoroso con tu hermano, y él, en cambio, malo e indigno de los beneficios?" (memor., ii, iii) la bondad, pues, no necesita premio o remuneración sino que es premio y remuneración para sí misma en cuanto conciencia del cumplimiento del propio deber. así, la felicidad del hombre bueno y generoso no nace de las consecuencias útiles o desventajosas que puedan derivar de su virtud, sino del ejercicio mismo de la virtud, esto es, de la elevación espiritual y satisfacción íntima que lo acompañan. la injusticia y la acción malvada, el odio y el espíritu de venganza se acompañan e identifican, en cambio, con una perturbación interior que constituye la infelicidad; no necesitan, por lo tanto, la previsión de un castigo exterior porque encuentran su mayor castigo en sí mismos. también por eso sócrates los condena. la definición de justicia difundida entre los griegos —hacer beneficios al amigo y perjuicios a los enemigos— le parece digna de repudio porque quien recibe perjuicio se vuelve peor en lo que se refiere a la virtud propia del hombre, la justicia, lo cual para sócrates resulta algo malo, no porque tenga en cuenta el peligro de que el ofendido quiera tomarse venganza, sino porque empeorar y transformar en injustos a los otros hombres es indigno del hombre justo y bueno: es obra de la maldad, no de la virtud. esta concepción, que encontramos expresada por platón en la república, i, 335, puede considerarse genuinamente socrática por el hecho de que, además de concordar de un modo perfecto con la exigencia de amor afirmada por sócrates en el diálogo con querécrates, responde enteramente al concepto que de su misión tenía: hacer mejores a los demás. por lo tanto, toda acción que vuelva peor a cualquiera (amigo o enemigo) representa para sócrates lo opuesto a su misión y a su servicio divino, es decir, un mal. y el critón agrega que cada obra mala empeora no sólo a quien la padece, sino también al que la realiza, es decir, equivale a un perjuicio que ocasiona a su propio espíritu, "entonces, no hay que cometer injusticia, de ningún modo." "no." "ni tampoco quien recibió injusticia puede, como

rodolfo mondolfo - socrates cree la gente, devolverla a su vez, pues nunca se debe cometer injusticia, de ninguna manera." "evidentemente." "¿y es justo devolver daño por daño, o no?" "no, seguramente." "pues hacer daño no es cosa diferente que cometer injusticia." "cierto." "entonces, no se debe devolver a nadie injusticia por injusticia, daño por daño, cualquiera sea la injuria que se haya recibido." "no." "mira, critón ... yo sé que quienes piensan esto son y serán pocos ... pero por mi cuenta pienso esto desde hace mucho tiempo y esto pienso aún ahora." (crit., 49.) sabido es que este diálogo tiene lugar en la cárcel donde sócrates está esperando la ejecución de su injusta condena a muerte, a la que se niega a sustraerse mediante la fuga, reafirmando sin vacilar su constante convicción ética. atenerse a ella en esa circunstancia significa sacrificar su vida con el fin de no violar las leyes de la patria, esto es, nο devolver injusticia por injusticia. de semejante pecado quizás podrían absolverlo los demás hombres, pero no el tribunal interior de su conciencia, superior a cualquier otro. por lo tanto, no se puede considerar con zeller (iia, 127) que es absolutamente extraña a sócrates la doctrina expresada en su nombre en el gorgias, 468 y sigs., cuando declara que el vicio del alma es el peor de todos los males y que no es vergüenza ser objeto de injusticia, sino cometerla, y además que es preferible ser objeto de ella a cometerla. la condición expresada en el critón, 49, ya citado, de que nunca debe devolverse injusticia por injusticia, era genuinamente socrática, y sócrates ha dejado de ella el testimonio más elocuente con su negativa a salvarse, mediante la fuga, de la muerte a que había sido condenado. el reproche que imagina dirigido por las leyes al condenado que intenta sustraerse a su pena —vale decir, que viola el pacto tácitamente establecido entre cada ciudadano y la ley (teoría del cuasicontrato) y recurre a la violencia, que no es cosa santa, crit., 51 y sigs,— encuadra en la antedicha teoría expresada por sócrates (crit., 48 y sigs.): lo que importa no es vivir, sino vivir bien y, por ello, hacerse culpable de injusticia es peor que la muerte.

10. el alma y su inmortalidad. la inspiración religiosa de sócrates.
la serenidad con que sócrates enfrenta la muerte se explica enteramente por su espíritu religioso y por su concepto de la vida encarada como camino de purificación del alma, que, por lo tanto, puede entenderse sólo como preparación y tránsito hacia otra vida ulterior, inmortal y eterna de acuerdo con la naturaleza divina atribuida al alma. estas concepciones vinculan a sócrates a los órfico-pítagóricos ex discípulos de filolao, que se convierten en discípulos suyos y, asimismo, resultan confirmadas como socráticas por los testimonios de jenofonte, en las decla-

rodolfo mondolfo - socrates raciones que nos refiere de su maestro: "ciertamente el alma del hombre participa, más que cualquier otra cosa humana, de lo divino" (memor., iv, iii); "lo que el hombre tiene de más grande y mejor, el alma, infundiósela el dios". (ib., i, ii.) y el mismo jenofonte en la ciropedia llega por sugestión de su maestro a expresar una idea que responde al misticismo dominante en todo el fedón platónico: "nunca pude persuadirme de que el alma viva mientras se halla en un cuerpo mortal y muera al separarse de él pues veo, en cambio, que los cuerpos mortales tienen vida durante el tiempo que el alma está en ellos. ni de que el alma pueda quedar privada del intelecto cuando se ha separado del cuerpo, que no tiene intelecto; tampoco de esto pude nunca persuadirme, al contrario, la razón exige que el espíritu, sincero y puro, sea más intelectual que nunca cuando se ha separado [del cuerpo]." (cirop., viii, vii.) en plena coherencia con tal persuasión se halla aquella "esperanza de un beneficio perpetuo", que, según declaración de sócrates en las memorables, i, vi, constituye para él un motivo de alegría y un impulso en ese esfuerzo constante de perfeccionamiento que se le presenta por encima de la satisfacción actual que la conciencia del deber cumplido proporciona. todos estos testimonios de jenofonte coinciden, por lo tanto, en atribuir a sócrates una creencia en la inmortalidad del alma que se asocia de manera necesaria a la afirmación de su naturaleza divina. sin embargo, la tesis de burnet y de taylor —quienes, entre otras teorías tradicionalmente consideradas platónicas, han querido atribuir a sócrates también la de la inmortalidad del alma desarrollada en el fedón— no ha contado con la adhesión de los historiadores, quienes, en su gran mayoría, han formulado sus reservas y sus hondas dudas al respecto. la opinión más imparcial y prudente parece ser la expresada por jaeger, en paideia, ii, pág. 48, cuando dice que “la posición socrática ante el problema de la perduración del alma aparece seguramente bien definida en la apología, donde, en presencia de la muerte, no se nos dice cuál será su suerte después de ésta. esta posición cuadra mejor con el espíritu críticamente sobrio y ajeno al dogmatismo de sócrates que las pruebas de la inmortalidad mantenidas en el fedón”. análogamente remite a la apología p. m. schuhl (40), quien escribe: "la noción de inmortalidad —punto importante— sólo parece desempeñar aquí un papel secundario: tenerle miedo a la muerte, dice sócrates en la apología, significa imaginar que sabemos lo que no sabemos, pues acerca de ella lo ignoramos todo, y tampoco sabemos si no es un gran bien para nosotros. o es una desaparición de la conciencia, un sueño sin ensueños que nada tiene de pavoroso, o bien —y aquí sócrates recuerda los relatos de homero y acaso los de los órficos— un viaje del alma que emigra al
l'oeuvre de platón, parís, hachette, 1954; pág. 56.
40

rodolfo mondolfo - socrates país de los muertos, y entonces, ¡qué alegría poder continuar su encuesta entre los grandes hombres de antaño!" sin embargo, schuhl recuerda aquí el fino examen del problema efectuado por e. de strycker41, que hace muy probable una interpretación más positiva de la actitud de sócrates en la apología. al final de ésta, sócrates quiere demostrar a la minoría de los jueces que votó en favor de su absolución que no se le debe tener miedo a la muerte, y emplea con ellos (según la justa observación de burnet) una argumentación adecuada a su comprensión. o bien la muerte es un anonadamiento de la conciencia y no hay nada que temer, o es un paso a otra vida, según las tradiciones transmitidas por poetas como homero, o por creencias religiosas como las eleusinas y las órficas. entre las dos hipótesis, sócrates muestra una evidente preferencia por la segunda y la aplica a su caso personal, recordando que en el hades hay verdaderos jueces que rectificarán la injusticia por él padecida ante el tribunal de los hombres; por otra parte, allí tendrá la gran ventaja de ser inmortal, athánatos, y de encontrarse con las grandes sombras de los héroes y de los sabios, con quienes será una inmensa alegría continuar sus conversaciones y discusiones. pero acerca de estas representaciones concretas sócrates no abandona su prudente reserva, que podría considerarse casi escéptica, y repite tres veces
"socrate et i'au-dela, d'aprés l'apologie píatonicienne", en les etudes classiques, 1950.
41

su restricción: "si es verdad" lo que la tradición nos cuenta. no obstante ello, sus dudas se refieren a las concepciones escatológicas de los mitos y no tocan un punto que sócrates afirma dogmáticamente como verdad indudable: "hay una cosa que vosotros también debéis pensar que es verdadera; al hombre de bien no le sucede nada malo ni en la vida ni después de la muerte porque los dioses no se desinteresan por su destino". estas palabras se repiten en forma casi idéntica en la república, x, 613a-b; allí aluden a la demostración de la inmortalidad del alma y a la descripción de la beatitud del alma justa; y, entre la apología y la república (y el fedón), la afirmación de la inmortalidad y de la vida futura se repite en el critón, en el menón y en el gorgias, mostrando la continuidad del pensamiento platónico al respecto. el párrafo de la apología debe interpretarse, por lo tanto, en el mismo sentido que con toda evidencia tiene en la república., x, 613 a-b, vale decir, como afirmación de una certeza de inmortalidad que permanece inconmovible a pesar de la incertidumbre de todos los mitos escatológicos: esto es lo único que debemos considerar verdadero (hén ti tonto dianoéisthai alethés). a estas observaciones de de strycker pueden agregarse algunas complementarias. la inmortalidad parece inseparable de la naturaleza divina que sócrates atribuía al alma, al considerarla —según dice jaeger, op. cit., pág 44 y sigs.— "lo que hay de divino en el hombre, por lo cual

rodolfo mondolfo - socrates
siempre hablaba de "cuidado del alma" y de "servicio del dios", con frases que "nos suenan a cristianismo". además, tampoco hay que olvidar que para sócrates el alma y la inteligencia del hombre son lo que ya eran para epicarmo y para anaxágoras: "dios en nosotros", de modo que sócrates vincula la existencia de ellas en el hombre a la de una mente divina universal, y precisamente reprocha a anaxágoras que no la haya explicado de manera finalista, como providencia. esta relación se advierte también en los testimonios de jenofonte, según los cuales la convicción de la naturaleza divina del alma estaba vinculada, en sócrates, a la otra: la existencia del alma y de la inteligencia en el hombre prueban la existencia del alma y de la inteligencia universales, es decir, de dios (memor., i, iv). según sócrates, dios, que es invisible por sí mismo, resulta cognoscible al hombre por el testimonio interior de su alma y de su inteligencia y, además, por el testimonio exterior del orden del mundo (memor., iv, iii) y de la finalidad que domina en todas las cosas y, especialmente, en la vida que parece obra de la providencia (ib., i, iv). la teología de platón y aristóteles, con sus pruebas de la existencia de dios, queda así anticipada. hacia la misma interpretación de la teología de sócrates también nos orienta su recordado reproche a anaxágoras (fed., 97 b), por cuanto éste, para explicar la generación del orden cósmico, recurría a causas mecánicas más bien que a la inteligencia divina y a su finalidad providencial. en todo esto nos encontramos con una honda religiosidad demostrada en la vida toda y en todo el magisterio de sócrates, pues precisamente en esa religiosidad hallan perfecta explicación, en tanto que, si se prescinde de esta clave, permanecen cerradas a toda comprensión adecuada. en el marco de estas creencias el cumplimiento de la misión sagrada que, según sócrates, le había sido confiada por el dios, resulta un verdadero apostolado que no se comprende en la plenitud de su significado si sólo se contempla su aspecto negativo —la refutación y la duda— y que únicamente puede comprenderse si se le agrega la fase positiva, esto es, la orientación espiritual que ofrecía a sus discípulos al sugerirles continuamente que debían preocuparse por su alma para mejorarla. exigencia de purificación, de liberación y de elevación espiritual que tenía sus raíces en la idea de la naturaleza divina del alma y de su destino en una vida futura inmortal. en su elogio a sócrates (banq., 215 y sigs.) decía alcibíades: "yo digo que se asemeja a esos silenos que vemos expuestos en los talleres de los escultores... cuando se los abre, muestran en su interior imágenes de los dioses... nadie lo conoce de veras... parece pasarse toda la vida mofándose de la gente y haciendo burlas. pero cuando se pone serio y se abre, yo no sé si otros habrán visto las bellezas que guarda en su interior, pero

rodolfo mondolfo - socrates
yo sí las he visto: me parecieron tan divinas, áureas, seductoras y maravillosas que creo que es imposible resistir a cuanto sócrates manda". la imagen divina que alcibíades había descubierto en el interior de sócrates era su religiosidad mística, que irradiaba luz y calor a toda su vida, su acción y su pensamiento. tes empieza durante su vida, pero se intensifica después de su muerte. toda la filosofía griega posterior está dominada por su influjo; sus discípulos ocupan con sus escuelas la época inmediatamente subsiguiente: antístenes, con la escuela cínica; aristipo, con la cirenaica; euclides, con la megárica; fedón y menexeno, con la eleo-erétrica y, por sobre todos ellos y otros más, platón, con la academia; de ésta surge aristóteles, creador de la escuela peripatética; luego, por intermedio de estas dos grandes escuelas, la tradición socrática se perpetúa en los siglos, en tanto que, entre los postaristotélicos, los estoicos recogen la herencia esencial de los cínicos, epícuro parcialmente la de los cirenaicos, y los neoacadémicos arquesilao y carnéades proclaman la exigencia de un retorno a sócrates. cierto es que las escuelas socráticas se orientan en direcciones distintas y en parte opuestas, pero todas proceden de la concepción socrática de la filosofía como camino de vida y de su preocupación, tanto por el ideal del sabio —ideal concretado en la autoconciencia y en el autodominio espiritual— como por un conocimiento de la verdad vinculado al ejercicio de la virtud y del bien. la exigencia de autodominio no inspira sólo el repudio cínico de los bienes exteriores, del placer y de las pasiones, sino también la refinada aceptación cirenaica del placer, reflejada en el lema: "domino, no estoy dominado"; la unificación de las dos aspiraciones a la verdad y al bien se expresa, en

11. la influencia histórica y la perennidad de sócrates.
aun entre los grandes filósofos que confiaron a celebradas obras escritas la transmisión de su pensamiento a la posteridad hay muy pocos cuya influencia histórica haya superado o igualado la de sócrates, que no dejó nada escrito. ortega y gasset llegó a declarar que sócrates encierra en sí la clave de la historia europea, clave sin la cual nuestro pasado y nuestro presente son un jeroglífico ininteligible; y h. maier afirmó que para entender la esencia íntima de la civilización moral moderna debemos, indudablemente, remontarnos a dos personalidades: sócrates y jesús (42). la expansión de la influencia de sócravéanse las páginas de ORTEGA Y GASSET sobre sócrates en su libro españa y europa, y las de h, MAIER en sokrates, sein werk und seine geschichtliche stellung, tubinga, 1913. a las líneas citadas remite p. rossi en per una storia della storiografía socrática, milán, 1951 pág. 86 (en la colección problemí di storiografia filoso-fica).
42

rodolfo mondolfo - socrates
los megarenses, en la identificación del concepto socrático del bien y el eléata de lo uno; la idea del bien, en el sistema platónico —donde la socrática exigencia gnoseológica de lo universal se traduce en la doctrina ontológica del idealismo—, es el sol que da vida y luz a todo el mundo ideal; la religiosidad de sócrates se acentúa en el misticismo de platón y en el de los neoplatónicos; y el finalismo socrático se convierte en inspiración esencial de los sistemas platónico y aristotélico y pasa, a través de ellos y de cicerón, a la teología cristiana. magalhaes vilhena nos recuerda (43) que, entre los padres de la iglesia, san justino y san agustín consideran a sócrates un precursor y mártir precristiano, y de allí parte la tradición que lo convierte en modelo de anima naturaliter christiana. esta tradición sin duda sufre un eclipse en la edad media, cuando, como dice jaeger (44): "sócrates no pasa de ser un nombre famoso transmitido a la posteridad por aristóteles y cicerón", y sólo es recordado como tal por santo tomás; pero en el renacimiento y en la reacción antiaristotélica ese nombre adquiere nuevo resplandor; erasmo lo incluye entre sus santos y, con escándalo de lutero, reza: "sánete socrate, ora pro nobis" 45. a parsocrate et la légende platonicienne, pág. 46 y sigs.
43

tir de ese momento sócrates se convierte para el mundo culto en apóstol de las exigencias de libertad moral y de ilustración intelectual, en modelo y guía de una nueva humanidad que quiere conciliar el cristianismo con los ideales heléni- cos; y la idealización de su figura se perpetúa desde los humanistas hasta los ilu-ministas franceses y alemanes del siglo xviii, los pietistas y los románticos (46). el historicismo del siglo xix, a partir de hegel, sustituye estas exaltaciones del papel moral de la personalidad de sócrates por el esfuerzo de determinar históricamente su posición en el desarrollo del espíritu helénico; pero este mismo intento significa una valoración de su importancia en la historia de la filosofía occidental y en el desarrollo del espíritu universal. importancia esencial, según hegel, quien ve en sócrates el momento en que el espíritu humano trata de extraer de su subjetividad tanto el fin de sus acciones como el del universo, y de llegar por propia virtud a la verdad, si bien no logra aún realizar tal aspiración, que sólo se cumple en la objetividad del estado platónico (47)
sobre estos puntos y sobre lo que sigue, cf, w., paideia, t. ii, pág. 13 y sigs.; PAOLO rossi, per una storia della storiografia socrática, pág. 85 y sigs., en la colección problemi di storio-grafía filosófica, milán, bocea, 1951; v. DE MAGALHAES VILHENA, socrate et la légende platoni-cienne, parís, presses universitaires de france, 1952, cap. i y especialmente pág. 41 y sígs. 47 cf. HEGEL, lecciones de historia de la filosofía, cap. sobre sócrates.
46

JAEGER,

w., paideía, ed. cit., t. ii pág. 13, r. "«saint socrate» patrón de l'humanisme", en revue iníernationale de philosophie, 1951.
44

JAEGER,

45 MARCEL,

rodolfo mondolfo - socrates la exigencia hegeliana de una reconstrucción y de una valoración históricas llega a dominar en toda la historiografía posterior, donde las más diversas interpretaciones de sócrates —de zeller en adelante— coinciden en reconocerle un papel decisivo en el desarrollo del pensamiento filosófico universal. pero no faltan, junto a los esfuerzos de valoración histórica imparcial, nuevas presentaciones del mito de sócrates, especialmente en kierkegaard y en nietzsche. para kierkegaard, lo esencial de sócrates reside en su ironía destructora, afirmación de la negatividad absoluta de la razón, que es la premisa necesaria para la exigencia cristiana de una revelación. nietzsche, en cambio, valora positivamente la ironía destructora de sócrates sólo en un período intermedio (1876-82) entre las dos fases de su antisocratismo(48), cuando en humano, demasiado humano, en el viajero y su sombra y en aurora ve su propio destino hermanado al socrático en la lucha implacable contra los principios convencionales, enemigos de la verdad y más peligrosos que la mentira. antes, en el origen de la tragedia, había convertido a sócrates en el blanco de su implacable polémica, acusándolo de haber destruido, con su racionalismo, su moralis-mo y su optimismo apolíneo, el divino mundo de la pasión, del instinto y del pesimismo dionisíacos que se habían afirmado en la tragedia y en la filosofía presola índole distinta de esta fase intermedia ha sido destacada por p. rossi en el ensayo citado.
48

crática como expresión de la desbordante salud del espíritu helénico. en su tercera fase —especialmente en la voluntad de dominio—, vuelve a personificar en sócrates al destructor del espíritu trágico y de la vida misma del helenismo instintivo y aristocrático, contra cuya tradición, realizadora del ideal del superhombre, el plebeyo sócrates, con su racionalismo y su democracia, habría preparado, según nietzsche, la dogmática cristiana con su moral de esclavos. en kierkegaard y nietzsche reaparece, así, un mito de sócrates, quien se ve convertido una vez más en símbolo; pero ahora, observa jaeger, es un símbolo negativo, signo y medida de decadencia. sin embargo, "la lucha reñida por nietzsche es, al cabo de mucho tiempo, el primer indicio de que la antigua fuerza atlética de sócrates permanece indemne y de que por ninguna otra se siente tan amenazado en su seguridad interior el superhombre moderno" 49. en la literatura socrática posterior la exigencia de una comprensión y de una valoración históricas de la figura y del pensamiento de sócrates vuelve a predominar sobre cualquier tendencia a la creación de mitos, ya sea de exaltación o de repudio; pero la conciencia de la importancia excepcional que tuvo su acción como maestro se traduce en la constante preocupación por descifrar, mediante las diferencias y los contrastes de los testi49 JAEGER,

w., paideia, ed. cit., t. ii, pág. 16 7

sigs.

rodolfo mondolfo - socrates monios antiguos, el enigma de su personalidad real. la literatura socrática contemporánea, por su amplitud y seriedad mismas, atestigua no sólo la persistencia de la "atracción del enigma" de que hablaba brochard, sino también la exigencia de comprender en forma adecuada un momento histórico decisivo del desarrollo espiritual de la humanidad que ofrece todavía a la conciencia humana un mensaje vivo y de perenne eficacia. nos hallamos aquí ante uno de los más elocuentes ejemplos de la llamada "contemporaneidad de la historia". este momento histórico no sólo despierta en nuestro espíritu el interés siempre vivo peculiar de cuanto contribuyó a la formación de nuestra conciencia y conserva, por lo tanto, vitalidad en las profundidades de ésta, sino que, además, en este caso está presente y activo porque aún ahora responde, y responderá siempre, a problemas y exigencias imborrables por ser intrínsecos a la vida misma del espíritu. el principio del incesante escrutinio de sí mismo para conocerse intelectual y moralmente, para advertir las propias fallas espirituales y mejorarse mediante ese continuo examen de conciencia constituye una perenne e imprescindible exigencia cognoscitiva y ética. convertido —por una exigencia de unidad entre teoría y práctica— en norma de toda la vida, confiere a la existencia humana una seriedad y una nobleza incomparables, y lleva al hombre, al mismo tiempo, a cobrar conciencia de la vinculación entre su propio perfeccionamiento interior y el de los demás, esto es, de su obligación moral de cooperar en el perfeccionamiento espiritual del prójimo. así surge el concepto de la vida entendida como misión de bien y se afirma el imperativo categórico de esa especie de descenso a los infiernos, de que hablaban los órficos, para purificar, liberar y salvar de los errores y de las culpas a los espíritus ajenos. en esto consiste la concepción religiosa de la vida profesada por sócrates: es la exigencia del cumplimiento de un deber que surge de un imperativo categórico interior y que ha de realizarse aun a costa de la vida misma. pero este deber de purificación e iluminación, que es sobre todo el papel del maestro, sólo se cumple realmente en las inteligencias y conciencias ajenas despertando y estimulando su cooperación activa. el verdadero maestro no es un veedor de conocimientos sino un despertador de espíritus que, en el acto mismo de ejercer su función iluminadora, admite, además, la reciprocidad de esa acción y acepta la posibilidad de ser refutado no menos que la de refutar a los demás. así como en el coloquio consigo mismo efectúa un autoexamen que es una purificación continua, en el coloquio con los demás realiza un examen mutuo que es una constante purificación recíproca y común. la forma necesaria de la indagación es, por lo tanto, el diálogo: diálogo consigo mismo y diálogo con los demás en

rodolfo mondolfo - socrates que cada interlocutor debe intervenir activamente; y la libertad del pensamiento y la de su expresión son elemento y condición imprescindibles para la realización del fin que se impone en común a todos. esta exigencia de actividad y libertad es, por ende, el lema fundamental de la pedagogía socrática, el único lema que puede llevar la educación a la conquista activa y real de la ciencia y de la moralidad: de una ciencia que es guía de la vida, de una moralidad que es autonomía, ley interior o voz de la conciencia. además, en la mutua cooperación que esta educación implica entre maestro y discípulos e igualmente entre todos los miembros de la comunidad humana, esa exigencia de libertad es también una exigencia de amor: del amor cuya ciencia sócrates se jactaba de poseer a fondo, en tanto que, según afirmaba, ignoraba todas las otras bellas y felices ciencias. esta exigencia de amor era, naturalmente, exclusión de todo principio de odio o de venganza (devolver el mal por el mal) que, en cuanto realización del mal y de la injusticia, sólo puede significar un empeoramiento y no la purificación conjunta del espíritu propio y del ajeno. de este modo, sócrates asociaba a la docta ignorancia o conciencia permanente de los problemas —única fuente de todo progreso cognoscitivo— la superación del odio y la afirmación del amor y de la solidaridad humana que, por el reconocimiento de la libertad espiritual de cada uno, procuraban la cooperación de todos en el esfuerzo por alcanzar el bien común. fin humano por excelencia, esto es, la elevación intelectual y moral que constituye el verdadero bien y la satisfacción íntima de cada uno y de todos, ley de autonomía y fuente de la verdadera felicidad. de todas estas exigencias, que mientras exista la humanidad son y serán siempre una necesidad y un imperativo categórico, sócrates ha sido, en su pensamiento y en su acción, una personificación incomparable: en esto consiste la perennidad de su enseñanza.

El Político Mexicano.

2012-02-16T09:31:00.000-08:00

El ciudadano promedio en México tiene una mala opinión de los políticos, pues más que servir al pueblo, son un pesado lastre con el que todos tenemos que cargar. Esta imagen del promo del Partido Nueva Alianza representa muy bien la opinión generalizada y más grave aún, es un espejo fiel de la realidad.
El problema es que el político padece los vicios del mexicano promedio. Muchos sueñan con entrarle a la política para beneficiarse, para tranzar, para cumplir a cabalidad el dicho "a mí no me den, a mí que me pongan donde hay". Por ello, ante el descontento generalizado, muchos que le entran a este "juego sucio" llamado política mexicana, afirman que no son políticos, que son ciudadanos o empresarios.
Por desgracia desde afuera, observamos cómo entran al juego con ingenuidad y presenciamos cómo su discurso se va plagando de lugares comunes de la política nacional. En el momento en que entran a la política dejan de ser ciudadanos o empresarios y se convierten en "políticos", echándose a cuestas todo lo que la palabra implica. Luego nos los echamos al lomo todos los ciudadanos.
Aunque me gustó el promo del partido Nueva Alianza no quiere decir que los apoye desde ningún ángulo. Todos sabemos que el partido es de la maestra Elba Esther Gordillo y que ella se ha visto involucrada en varios episodios vergonzosos de la política nacional.
Quizá este discurso sobre que ellos no son iguales, que ellos son diferentes a toda la bola de tranzas oportunistas, atrapará a un par de incautos, aunque la verdad todos son trajeados pendejos a los que la gente de a pie tenemos que mantener con verdadero trabajo.

Por otro lado Carlos Loret de Mola le da con todo a la maestra y al Sistema Educativo Nacional. Me parece bien, pero por otro lado ¿Cuándo veremos un documental sobre Televisa? A Loret ya lo vimes arrastrarse para defender a Peña Nieto. En realidad el Partido Verde Ecologista de México no es mejor que el Partido Nueva Alianza.

Minimal Techno 2012 Track

2012-02-10T18:28:00.000-08:00

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2012-02-10T10:56:00.000-08:00

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VatoLedHead Minimal Techno Track

2012-02-03T17:03:00.000-08:00

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Minimal Techno Track

Anaxímenes de Mileto.

2012-01-22T10:50:00.000-08:00

Anaxímenes de Mileto

Anaxímenes, hijo de de Eurístrato, según Diógenes Laercio vivió en la época de la toma de Sardes por Ciro, en 546-45 y muere en 528-525.

La fuente de Laercio coincide aproximadamente con la noticia de Hipólito que pone su madurez en el primer año de la Olimpíada 548-47. Si tomamos el año 545 como fecha de la acmé y supuesto que tenía entonces cuarenta años, Anaxímenes nacería aproximadamente el año 585 y habría muerto el año 525 a la edad de sesenta años.

Nada más sabemos sobre su vida y actividades prácticas. Se supone que escribió un libro pues según la noticia de Diógenes Laercio “escribió en dialecto jónico en un estilo simple y conciso”.

La tradición considera a Anaxímenes, ante todo, como un filósofo, compañero y sucesor de Anaximandro.

Según las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxímenes habría afirmado que el principio de todas las cosas existentes es el aire.

«El milesio Anaxímenes, hijo de Eurístrato, compañero de Anaximandro, dijo, como éste, que la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no indeterminada, como él [Anaximandro], sino determinada, y la llamó aire; se diferencia en las sustancias particulares por rarefacción y condensación.

Al hacerse más sutil se convierte en fuego, al condensarse en viento, luego en nube, más condensado aún en agua, tierra y piedra; las demás cosas se producen a partir de éstas.

Hace también eterno al movimiento gracias al cual nace también el cambio».

2.

Anaxímenes pone como arjé el aire que es un principio infinito, como el ápeiron de Anaximando; pero determinado, como el agua de Tales.

Por ello podemos interpretar la filosofía de Anaxímenes como un intento de síntesis entre Tales y Anaximandro.

El racionalismo de Anaximandro es un racionalismo abierto pues la transformación de unas cosas en otras sólo es posible por medio del ápeiron.

En anaxímenes asistimos nuevamente al racionalismo cerrado del grupo de transformaciones. El aire como arjé sustituye al agua de Tales, pero a la vez incorpora alguna de las propiedades del ápeiron de Anaximandro.

En Anaximandro el arjé es infinito e indeterminado.

Para Anaxímenes el aire, como arjé, es un ápeiron (infinito) pero determinado.

¿Pero por qué elegir al aire como arjé y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente Anaxímenes encontró en el aire empírico una serie de propiedades que desempeñarían mejor que otros elementos las funciones de arjé.

En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del aire.

Según noticia de Hipólito (Ref. I 7, 3) el aire “cuando es perfecto es imperceptible a la vista”.

El aire es infinito pero determinado.

Pero la determinación del aire es más abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como el ápeiron.

Tanto es así que se confunde con el vacío y su existencia como cuerpo no será demostrada hasta tiempos de Empédocles y Anaxágoras (experimento de la clepsidra).

El aire es infinito y “abarca todo el cosmos” (Aecio, I 3, 4) pues el aire empírico parece no tener límites, ocupa una vasta región del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la Tierra están ocupados por el aire): la omnipresencia extensiva del aire empírico es mayor que la del agua. El aire es además un principio activo y en movimiento (empuja los barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.).

En segundo lugar el aire tiene carácter divino («Anaxímenes dice que el aire es dios», Aecio, I 7, 13) y se compara con el alma.

El aire se emparenta desde antaño con las potencias anímicas (Aecio, I 3, 4):«Así como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene unidos, así también el aliento (pneûma) o aire abarca a todo el cosmos».

En el texto anterior se mantiene una comparación entre el aire cósmico con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto principio de vida.

3.
El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de transformaciones.

La condensación (mánwsiV) y la rarefacción (púknwsiV) son atribuidas por Simplicio (Fís. 180 14-16) tanto a Tales como a Anaxímenes.

Además, según noticia de Hipólito (Ref. I 7, 3) el aire «se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse más sutil». El aire al enrarecerse aumenta de volumen y se convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volúmen y se transforma en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminución de volumen) los que producen las diferencias cualitativas.

Anaxímenes introduce pues un principio gradualista en el paso de la cantidad a la cualidad: natura non facit saltus.

Además los dos opuestos (caliente y frío) que Anaximandro extraía del ápeiron ex abrupto, Anaxímenes los construye por medio de la condensación y de la rarefacción: «lo comprimido y condensado es frío y lo raro y «laxo» (lo llama así con esta palabra) es caliente» (Plutarco, De primo frigido, 7, 947 F.

4.
A partir de las noticias de Simplicio («las demás cosas se producen a partir de estas sustancias», Fís. 22, 26) y de Cicerón («Anaxímenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de él nacen, finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de éstas, todas las demás», Acad. II, 37, 118), parece que Anaxímenes para explicar la formación de los cuerpos compuestos no necesita remontarse al aire como primer principio, sino que lo hace a partir de unas sustancias básicas o elementos simples (fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las que se componían los demás cuerpos.

Si esto es cierto, Anaximando sería el pionero de la idea de elemento (stoiceîon), aunque esta idea no fue enunciada formalmente hasta Empédocles: conocer racionalmente los fenómenos no significa explicar las cosas por sus últimos principios (por ejemplo, a partir del aire) sino a partir de unos principia media o elementos.

5. Las noticias que tenemos de la cosmología de Anaxímenes son escasas y, por lo general, manifiestan opiniones bastante ingenuas.

Así, la tierra, el sol, la luna y los demás astros ígneos cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor de ella “como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza”. El sol gira alrededor de la tierra en un plano horizontal y se oculta porque lo cubren las partes más elevadas de la tierra y porque aumenta la distancia en relación a nosotros (Hipólito, Ref. I 7, 6).

En otras ocasiones sus opiniones se acercan más a la verdad que las de su predecesor Anaximandro. Así mantiene la tesis de que la luna refleja la luz del sol, y que los eclipses de sol y de luna son consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos celestes.

Anaximandro.

2012-01-16T11:25:00.000-08:00

Fragmentos y testimonios de Anaximandro.

I. Cronología (D-K 12 A 1)
D. Laercio, II 2: Apolodoro de Atenas... en sus Crónicas dice que [Anaximandro] tenía sesenta y cuatro años en el segundo año de la Olimpíada 58a. (547-546 a.n.e.), y murió poco después; de modo que alcanzó su acmé aproximadamente en el tiempo de Polícrates, tirano de Samos. (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I 6, 1-7: De Tales se hizo discípulo Anaximandro... Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades... nació en el tercer año de la Olimpíada 42a. (610 a.n.e.).

II. Escritos.
El primer libro en prosa. (D-K 12 A 7) Temistio, Orat. 36 p. 317: [Anaximandro] fue el primero de los griegos que conocemos que se atrevió a publicar un tratado en prosa sobre la naturaleza.

(D-K 12 A 2) Suda:
Escribió Sobre la naturaleza, un Perímetro de la Tierra, Sobre las estrellas fijas, una Esfera celeste y algunas otras cosas.

III. Inventos y anécdotas.
(D-K 12 A 1) D. Laercio, II, 1-2: Anaximandro, hijo de Praxíades de Mileto, dijo que el principio y el elemento es lo indefinido, sin distinguir el aire, el agua o cualquier otra cosa ...

fue también el primero en inventar un gnomon y lo colocó sobre los relojes de Sol en Lacedemonia, según dice Favorino en su Historia varia, para marcar los solsticios y equinocios, y construyó relojes.

Fue el primero en trazar el perímetro de la Tierra y el mar y construyó también una esfera celeste.

(D-K 12 A 3) Heródoto, II, 109:
Los griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce partes del día. (D-K 12 A 6) Agatémero, Geographiae informatio, I,

1: Anaximandro de Mileto, discípulo de Tales, fue el primero que se atrevió a dibujar la tierra habitada en una tablilla.

Después de él, Hecateo de Mileto, hombre que viajó mucho, lo perfeccionó, de modo que produjo admiración. (D-K 12 A 6) Estrabón, I, 7: Eratóstenes dice que los primeros [estudiosos de la geografía] después de Homero fueron dos:

Anaximandro, amigo y conciudadano de Tales, y Hecateo de Mileto.

El primero publicó un mapa geográfico, en tanto que Hecateo dejó un bosquejo que se puede creer que era suyo por el resto de sus escritos. (D-K 12 A 5ª)

Cicerón, De divinitate, I, 50, 112: Los lacedemonios fueron avisados por el físico Anaximandro de que abandonaran la ciudad y las casas y pasaran la noche preparados en el campo, porque estaba cerca un terremoto.

En aquella ocasión la ciudad entera se derrumbó y la cumbre del monte Taigeto se resquebrajó como la popa de una nave. (D-K 12 A 3) Ael., Hist. Varias III,17:

Y Anaximandro fue puesto al frente de la colonia de Mileto en Apolonia.

IV. El “Apeiron”.
a) El ápeiron como contenido del arjé (D-K 12 A 9)
Simplicio, Fís. 24, 13-25: Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de todas las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], y fue el primero que introdujo este nombre de «principio».

Afirma que éste no es agua ni ningún otro de los denominados elementos, sino alguna otra naturaleza ápeiron, a partir de la cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción, «según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo»,

hablando así de estas cosas en términos más bien poéticos. (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: Anaximandro, compañero de Tales, dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo.

(D-K 12 A 11) Hipólito, Ref., I 6, 2 Anaximandro ... éste dijo que el principio y elemento de las cosas es el ápeiron, siendo el primero que utilizó este nombre de principio. (12 A 14) Aecio, I, 3, 3: Anaximandro... dijo que el principio de las cosas es el ápeiron, pues a partir de él se generan todas las cosas y en él todas perecen.

b) Apeiron como mezcla y como elemento intermedio (D-K 12 A 16) Arist., Fís. I 4, 187a:

Algunos piensan que de lo uno se separan los opuestos, como dicen Anaximandro y cuantos afirman que existe lo uno y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras: pues ellos separan también las demás cosas a partir de la mezcla.

Arist., De gen. y corr. II 1, 328b, 34-35: Algunos dicen que la materia sustrato de estos [cuerpos sensibles] es una, pensando que es aire o fuego o algo intermedio (metaxù) entre éstos.

Arist., De gen. y corr. II 5, 332a, 19-25:

No es de uno solo de estos [cuatro elementos] de donde proceden todas las cosas, ni tampoco de algo aparte de estos, tal como algo intermedio (méson) entre aire y agua o entre aire y fuego, más denso que el aire y el fuego, y más sutil que los otros..., de donde se sigue que no es posible que [lo intermedio] se reduzca jamás a uno sólo, tal como algunos dicen del ápeiron y de lo abarcante.

c) El gónimos y la generación de los contrarios (D-K 12 A 10)

Ps. Plutarco, Strom, 2:

Dice también que, en la generación de este cosmos, el germen (tò gónimon) de lo caliente y lo frío fue segregado de lo eterno, y que de ello surgió una esfera de llamas en torno al aire que circunda a la tierra, como una corteza en torno al árbol; al romperse [la esfera] y quedar encerradas [sus llamas] en algunos círculos, se formaron el sol, la luna y los astros. (D-K 12 A 9) Simplicio,

Fís. 24, 23-25: [Anaximandro] no deriva la generación de la alteración del elemento, sino de la separación de los contrarios por obra del movimiento eterno.

Por eso Aristóteles lo conecta con los discípulos de Anaxágoras. Simplicio, Fís. 150, 20-25: No explica las generaciones por alteración del sustrato, sino por separación, pues los contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo ápeiron, y se separan, según dice Anaximandro, el primero que llamó principio al sustrato.

Los contrarios son: lo caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, y otros.

d) El ápeiron como diferente de los cuatro elementos D-K 12 A 16) Arist., Fís. G 5, 204b: Hay algunos, en efecto, que suponen que esto [lo que existe fuera de los elementos] es ápeiron, y no aire o agua, de modo que los demás elementos no sean destruidos por ser ápeiron uno de ellos, ya que los elementos son contrarios entre sí: como por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente; y si uno fuera ápeiron, los otros serían destruidos. Por eso dicen que aquello de lo que proceden éstos es distinto. Simpl., Fís. 479-480: Y que ninguno de los elementos puede ser ápeiron es evidente también porque Anaximandro, deseando que el elemento fuera ápeiron, no propuso que fuera aire, fuego o alguno de los cuatro elementos; porque al comportarse éstos contrariamente entre sí, si alguno de ellos fuera ápeiron, sus contrarios serían destruidos por él.

V. El Cosmos

(D-K 12 A 18) Aecio, II, 15, 6: Anaximandro, Metrodoro de Quíos y Crates dicen que arriba de todo está apostado el sol, después de él la luna y bajo ellos las estrellas fijas y los planetas. (D-K 12 A 18) Aecio, II, 16,

5: Anaximandro dice que los astros son arrastrados por los círculos y las esferas sobre las cuales cabalga cada astro. (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref., I 6, 4: Los astros se generan como un círculo de fuego, separándose del fuego del mundo, circundado cada uno por aire ... El círculo del sol es 27 veces mayor que el de la tierra y 18 el de la luna. (D-K 12 A 21) Aecio II, 24, 2: Anaximandro dice que el eclipse de sol se produce al obstruirse la abertura de exhalación del fuego. (D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I, 6, 3:

La tierra está suspendida en el aire, y nada la sostiene.

Permanece en su sitio a causa de su equidistancia de todas las cosas.

(D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2: Dice que la tierra tiene forma cilíndrica, y su espesor (altura) es un tercio de su anchura.

(D-K 12 A 11) Hipólito, Ref. I, 6, 3: Su forma [la de la tierra], es circular, redonda, semejante a una columna de piedra; nosotros nos movemos en una de sus superficies planas, pues hay otra antípoda.

(D-K 12 A 25) Aecio, III, 10, 2: Anaximandro dice que la tierra se parece a una columna de piedra. (D-K 12 A 27) Alejandro, In Arist. Meteor., 67, 3: En efecto, algunos de ellos dicen que el mar es un residuo de la humedad primitiva; pues el espacio que rodeaba a la tierra era húmedo. Después una parte de la humedad se evaporó a causa del sol y se convirtió en vientos, y, por ello también, en rotaciones del sol y de la luna, ...

En cuanto a la parte que quedó en las concavidades de la tierra, es mar.

Por lo cual, al ser secado por el sol, va disminuyendo y llegará un momento en que se secará totalmente.

De esta opinión, según narra Teofrasto, fueron Anaximandro y Diógenes.

VI. Origen de los animales y del hombre.
(D-K 12 A 30) Aecio, V, 19, 4:

Anaximandro dice que los primeros seres vivientes nacieron en lo húmedo, rodeados por cortezas espinosas, pero al avanzar en edad, se trasladaron a lo más seco, y al romperse la corteza, vivieron, durante un poco tiempo, una vida distinta.

(D-K 12 A 10) Ps.

Plutarco, Strom., 2: Dice además que el hombre, originariamente, surgió de animales de otras especies, porque las demás especies se alimentan pronto por sí mismas, y sólo el hombre necesita de un largo período de crianza. Por ello, si originariamente hubiera sido como es [ahora], no hubiera podido sobrevivir.

(D-K 12 A 30) Censorino, 4, 7:

Anaximandro de Mileto opinaba que del agua y la tierra calientes se originaron unos peces o animales similares a peces: en éstos los hombres crecieron retenidos en su interior, como si fueran fetos, hasta la pubertad; sólo entonces se rompieron aquéllos y surgieron hombres y mujeres que ya podían alimentarse.

VII. Pluralidad de mundos (D-K 12 A 10) Ps. Plutarco, Strom., 2:

Anaximandro... dice que el ápeiron es la causa entera de la generación y destrucción de todo, a partir de lo cual —dice— se segregan los cielos y en general todos los mundos, que son infinitos. (D-K 12 A 17)

Simplicio, Fis. 1121, 5: Pues los que supusieron que los mundos eran infinitos en número, como los seguidores de Anaximandro, Leucipo y Demócrito y, después de ellos, los de Epicuro, supusieron que nacían y perecían durante un tiempo infinito, naciendo siempre unos y pereciendo otros; y afirmaban que el movimiento era eterno...

(D-K 12 A 17) Agustín., Civ. Dei, VIII, 2:

No pensó (Anaximandro) que cada cosa naciera de una sola, como Tales del agua, sino de sus propios principios, y creyó que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos innumerables y a cuantas cosas que en ellos nacen; y sostuvo que estos mundos, ora se disuelven, ora nacen otra vez, según la edad a la que cada uno pudo sobrevivir.

Tales de Mileto. Filosofía Zacatecas.

2012-01-14T06:52:00.000-08:00

I. Tales de Mileto

§ 1. Diversas posibilidades de interpretación de Tales deMileto.

De Tales de Mileto se conservan un puñado de anécdotas(Herodoto) y de pensamientos sobre asuntos astronómicos (predijo el eclipse desol del 585.) matemáticos, «físicos», &c. Generalmente la tradiciónconsidera a Tales no solamente como uno de los siete sabios (al lado de Solón,Quilón, Pitaco, Bias, Cleóbulo, Periandro), sino como un filósofo, más aún,como el fundador de la Filosofía (Aristóteles, Laercio).

Quien considera aTales como fundador de la Filosofía –en cuanto opuesta a una σοφία más indeterminada(la sabiduría ética, pragmática o política de los siete sabios)– está yaoperando con un cierto concepto «institucional» de filosofía.

Este es el casoen Aristóteles y Laercio (la acuñación de la palabra «Filosofía» sueleatribuirse al círculo pitagórico).

Se presupone que la filosofía de que sehabla se contrapone a la sabiduría de los poetas y trágicos o de los sabios.

Estamos, con esto, ante el embrión de una oposición dialéctica que más tarde seirá haciendo más aguda y que Kant formuló como oposición entre la filosofíaacadémica y la filosofía mundana.

En el concepto de filosofía mundana hay queincluir, por tanto, prácticamente los textos de los poetas, de los trágicos, delos teólogos, de los matemáticos... A ellos se opone precisamente la Filosofía«estricta», en tanto ésta no aparece como una especialidad que se acumula a lasdemás (como se acumula la Geometría a la Tragedia), sino que toma a las demáscomo materia sobre la cual «reflexiona» criticamente (la filosofía es un saberde «segundo grado», particularmente cuando haya llegado al rebasamiento de la«etapa metafísica»).

La «reflexión filosófica» no es una reflexión cuyo sentidopueda recogerse en términos psicológicos («meditación» o cosas por el estilo),porque tiene un significado histórico cultural: es «reflexión crítica» sobre elsaber de los teólogos, de los artesanos, de los poetas.

Fragmentos y testimonios de Tales 630/625–545

I. Cronología y origen (D-K 11 A 1) D. Laercio I 37-38:

Apolodoro, en sus Crónicas, dice que había nacido en el primer año de la Olimpíada 35 (640 a.n.e.) [o “de la 39” (624)]. Y murió a la edad de setenta y ocho años (o, como dice Sosícrates, a los noventa), porque murió en la Olimpíada 58 (548-545 a.n.e.), siendo contemporáneo de Creso. (D-K 11 A 2) Suidas: El milesio Tales, hijo de Examio y Cleobulina, pero fenicio según Heródoto, nació antes de Creso durante la Olimpíada 35 (640-637 a.n.e.).

Según Flegonte, era conocido ya en la séptima Olimpíada (752-749 a.n.e.) ... murió viejo, mientras presenciaba un certamen gimnástico, aplastado por la multitud y agotado por el calor. (D-K 11 A 1) D. Laercio I 22: Tales, como dicen Heródoto, Duris y Demócrito, tuvo por padre a Examio y por madre a Cleobulina, de la familia de los Telidas, que son fenicios, los más notables de los descendientes de Cadmo y Agenor.

Era uno de los siete sabios, como dice Platón. Fue el primero en recibir el nombre de sabio, cuando se nombraron así los siete, siendo arconte de Atenas Damasio, como dice Demetrio Falero en su Catálogo de los arcontes.

Fue inscrito como ciudadano de Mileto, cuando llegó allí con Neleo, que había sido expulsado de Fenicia. Pero como afirma la mayoría, era Milesio de nacimiento y de familia ilustre. II. Escritos (D-K 11 B 1) Simplicio, Fís. 23, 32-33: Según la tradición, Tales fue el primero en revelar a los griegos la investigación de la naturaleza, y aunque le precedieron muchos otros, según Teofrasto cree también, les aventajó tanto que los eclipsó a todos. Se dice que no dejó nada por escrito, excepto la llamada Astrología Náutica.

(D-K 11 A 1) D. Laercio, I, 23: Y según algunos no dejó ningún escrito, pues la Astrología Náutica que se le atribuye se dice que es de Foco de Samos.

Calímaco lo conoce como el descubridor de la Osa Menor ... pero, según otros, escribió sólamente dos obras: Sobre el solsticio y Sobre el equinoccio. III. Viaje a Egipto (D-K 11 A 11) Josefo, Contra Apionem I, 2: Todos están de acuerdo en que los primeros que entre los griegos filosofaron sobre las cosas celestes y divinas, como Ferécides de Siro, Pitágoras y Tales, fueron discípulos de los egipcios y caldeos. (D-K 11 A 11) Aecio, De placitis reliquiae, I, 3, 1: Tras dedicarse a la filosofía en Egipto, vino a Mileto, cuando era más viejo. (D-K 11 A 16) Aecio, De placitis reliquiae, IV, 1, 1: Tales cree que los vientos etesios, cuando soplan contra Egipto, elevan la masa del Nilo, porque sus corrientes son rechazadas por la hinchazón del mar que se mueve en sentido contrario.

IV. Principios filosóficos a) La tierra flota sobre el agua que es la fuente de todas las cosas (D-K 11 A 1)

D. Laercio I, 27: Supone que el agua es el principio de todas las cosas y que el cosmos está animado y lleno de démones. (D-K 11 A 12) Aristóteles, Met. I 3, 983b: La mayoría de los que filosofaron por primera vez creyeron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material. Pues aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, y lo primero a partir de lo cual se generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia pero cambiando en los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen; por esto creen que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva siempre...

Pues ha de haber alguna naturaleza, ya sea única o múltiple, de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella.

En cuanto al número y la especie de tal principio no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, dice que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). b) Hilozoísmo (D-K 11 A 3) Esc. a Platón, Rep. 600 a: También dice que, en cierto modo, las cosas inanimadas tienen alma, a partir de la observación del imán y del ámbar.

Que el agua es principio de los elementos y que el cosmos está animado y lleno de démones. (D-K 11 A 22) Arist.., Del Alma, I 2, 405 a: Parece que también Tales, según comentan, supuso que el alma era algo que mueve, si realmente dijo que la piedra (magnética) tiene alma porque mueve al hierro. (D-K 11 A 1) D. Laercio I, 24: Aristóteles e Hipias dicen que (Tales) hizo partícipes de alma a las cosas inanimadas, demostrándolo a partir de la piedra del imán y del ámbar. (D-K 11 A 23) Aecio, I 7, 11:

Tales sostuvo que dios es la inteligencia del cosmos, que el universo está animado y lleno de démones y que a través de la humedad elemental penetra una fuerza divina que la mueve.

c) Condensación y rarefacción Simplicio, Fís. 180 14-16: Los que sostienen que el principio es uno y en movimiento, como Tales y Anaxímenes, al suponer la generación por condensación y rarefacción, sostienen que la condesación y rarefacción son principios contrarios.

V. Actividades e interpretaciones de Tales

a) Tales fisiólogo (D-K 11 A 12) Arist., Met. I 3, 983b: Pues ha de haber alguna naturaleza, ya sea única o múltiple, de la cual se generan las demás cosas, conservándose ella.

En cuanto al número y la especie de tal principio no todos dicen lo mismo, sino que Tales, iniciador de tal filosofía, dice que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua), tomando, tal vez, dicha suposición de la observación de que el alimento de todas las cosas es siempre húmedo y que el calor mismo surge de éste y vive por éste (aquello de donde las cosas nacen es el principio de todas ellas)

Por eso llegó a esta suposición y porque las simientes de todas las cosas tienen naturaleza húmeda y el agua es, para las cosas húmedas, el principio de su naturaleza. Pero algunos consideran también que los más antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en hablar sobre los dioses, pensaron así sobre la naturaleza. Hicieron, en efecto, a Océano y Tetis padres de la generación.

b) Tales astrónomo. Predicción del eclipse de sol. (D-K 11 A 5) Plinio, Hist. Nat. II 53: Entre los griegos el primero de todos que investigó la causa de un eclipse fue el milesio Tales, quien predijo el eclipse de sol que se produjo durante el reinado de Aliates, en el cuarto año de la Olimpíada 48 (585 a.n.e.), año 170 desde la fundación de Roma. (D-K 11 A 5) Her., I 74: En el año sexto de la guerra que entre ellos [medos y lidios] se desarrollaba sin ventajas para uno ni para otro, sucedió que, mientras estaban combatiendo, el día se convirtió en noche. Ese cambio del día lo predijo a los jonios el milesio Tales, fijándolo en el año en que ocurrió. c) Tales ingeniero (D-K 11 A 6) Her., I 75: Cuando Creso llegó al río Halis, hizo cruzar al ejército —según mi versión— por los puentes que había allí; pero según una versión común entre los griegos, fue el milesio Tales quien lo hizo cruzar.

En efecto, como Creso se encontraba en dificultades para que el ejército cruzara el río... se dice que Tales, que estaba presente en el campamento, hizo que el río, que corría por la izquierda del ejército, fluyera también por la derecha. Lo hizo de la manera siguiente: comenzó cavando una zanja profunda desde la parte alta del campamento, en forma de media luna, de modo que el río fluyera por detrás del campamento, desviando el antiguo curso mediante esta zanja y, después de pasar el campamento, precipitándolo en su antiguo cauce. De modo que, tan pronto como el río quedó dividido, se hizo fácilmente vadeable por ambas partes.

d) Tales estadista y organizador político (D-K 11 A 1) D. Laercio., I 23: Después de los asuntos políticos, se dedicó a la especulación natural. (D-K 11 A 4) Her., I 170: Antes de la destrucción de Jonia, fue también útil el parecer del milesio Tales, de ascendencia fenicia: aconsejó a los jonios establecer una sede única para el consejo en Teos (pues Teos se encuentra en el centro de Jonia), y que las otras ciudades, sin disminuir su población, debían ser consideradas como distritos.

e) Tales meteorólogo y comerciante (D-K 11 A 10) Arist., Pol. I 11, 1259a: Pues se dice que, como lo injuriaban tanto por su pobreza como por la inutilidad de la filosofía,

Supo, por medio de la astrología, cómo sería la produción de aceitunas.

Así, cuando aún era invierno, se procuró una pequeña cantidad de dinero, y depositó fianzas por todas las prensas de aceite de Mileto y de Quíos, arrendándolas por muy poco, puesto que nadie compitió.

Cuando llegó el momento oportuno, al ser muchos los que a la vez y de repente las deseaban, las iba alquilando como quería, reuniendo mucho dinero, demostrando así que es fácil a los filósofos enriquecerse, si quieren hacerlo; pero que no es esto lo que les interesa.

f) Tales como sabio distraído (D-K 11 A 9) Platón, Teet. 174a: También se dice que Tales, mientras observaba los astros..., y miraba hacia arriba se cayó en un pozo, y que una bonita y graciosa criada tracia se burló de que deseara vivamente conocer las cosas del cielo y no advirtiera las que estaban detrás de él y delante de sus pies.

g) Descubrimientos matemáticos (D-K 11 A 20) Proclo, in Euclidem, 157,10-13: Se dice que Tales fue el primero en demostrar que el círculo es dividido por el diámetro en dos partes iguales. (D-K 11 A 20) Proclo, in Euclidem, 250, 20-251, 2: Hay que agradecer al viejo Tales por el descubrimiento de muchas otras cosas y por este teorema, pues se dice que fue el primero en saber y decir que los ángulos de la base de todo triángulo isósceles son iguales; aunque, en terminología más arcaica, llamó semejantes a los ángulos iguales. (D-K 11 A 20; Eudemo, fr. 135 W.)

Proclo, in Euclidem, 299, 1-4: Este teorema muestra ciertamente que cuando dos líneas rectas se cortan entre sí, los ángulos opuestos por el vértice son iguales.

Como dice Eudemo, fue descubierto primero por Tales. (D-K 11 A 1) D. Laercio I, 24: Panfila dice, que habiendo aprendido geometría de los egipcios, fue el primero en inscribir un triángulo rectángulo en un círculo, por lo cual sacrificó un buey.

(D-K 11 A 21) Plinio, Hist. Nat. XXXVI, 82: El milesio Tales descubrió cómo reconocer la medida de su altura [de las pirámides], midiendo la sombra a la hora en que solía ser igual al cuerpo. (D-K 11 A 21) Plut., Septem. sap. conviv. 147a: Habiendo colocado un bastón en el límite de la sombra que produce la pirámide y formados dos triángulos por acción de los rayos del sol, mostró que la razón que tenía esta sombra en relación con la otra es la que existe entre el bastón y la pirámide.

@Vato EP

2012-01-11T07:53:00.000-08:00

@Vato EP I Know I've Lost.
1. Puzzelkopf.
2. Zaratustra.
3. Superfluo.
4. Schnell Zog Ich.
5. Allrrededor.

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Punto de Partida Electro Track.

2012-01-09T20:03:00.000-08:00

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Ramones Remix 2012

2012-01-07T10:09:00.000-08:00

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Minimal 2012

2012-01-06T11:41:00.000-08:00

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Electro 2012

2012-01-02T11:45:00.000-08:00

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Sobre la Educación en México.

2011-12-30T15:59:00.001-08:00

¿Cuáles son “todas las facultades del serhumano”? a las que alude el artículo tercero de la Constitución Política de losEstados Unidos Mexicanos. No es mi intención polemizar sobre lo obvio ni haceruna crítica de la Constitución. Lo que pretendo es reflexionar sobre laeducación en México a partir del artículo tercero, uno de sus comentarios yalgunas posturas de Fernando Savater.

La primer palabra con la que serelaciona la facultad según la RAE es “Aptitud”, “capacidad para operarcompetentemente en una determinada actividad”.[1]Partiré de que todos los seres humanos tienen facultades, aptitudes ycapacidades. Una facultad sirve para algo y el estado debe cuidar que lasaptitudes (facultades para algo) se desarrollen con armonía. Ese algo puede sercualquier actividad física o mental, cualquier trabajo. Ya Heráclito, unpensador presocrático, ha reflexionado sobre la armonía definiéndola comotensión entre opuestos. “Lo distendido vuelve a equilibrio; de equilibrio entensión se hace bellísimo coajuste, que todas las cosas se engendran dediscordia.”[2]

La armonía es un ajuste recíprocoentre oposiciones. ¿Qué se opone en los seres humanos: la cultura a lanaturaleza. Pero no buscamos que la cultura supere a la naturaleza sino quearmonicen, se coajusten, coexistan, sean simbiosis equilibradas. Hay otro tipode oposición, la de la cultura particular, en este caso la mexicana, a lacultura universal. Las reflexiones sobre la cultura mexicana nos conduceninvariablemente al origen, al nacimiento. Una parte del nacimiento de nuestracultura está marcada por tendencias animistas y telúricas, otra parte dirigenuestras miradas al bastardismo. La analogía encaja muy bien. Los puebloslatinoamericanos buscamos el reconocimiento de la cultura que nos dio origen.Pero ésta tiene sus propios problemas como para andarnos reconociendo. Larebeldía de nuestro pueblo debe ser superada. Debemos decidir si vamos a seguirsimulando o dejaremos de hacerlo.

Enel inciso A de la segunda fracción se determina que la educación debe generar“el constante mejoramiento económico, social y cultural del pueblo.” Lo cual selogra mediante el reconocimiento y uso de las facultades para que los alumnosse integren al sistema económico, se mejoren las relaciones entre ciudadanos yse enriquezca la cultura. “La facultad es una potencia física o moral.”[3]La aptitud es potencia hacia algo, hacia el mundo. Una facultad puede implicaruna actitud ética. ¿Cómo se enseñan actitudes éticas? He escuchado muchas vecesque el ejemplo arrastra. Esto se puede traducir de la siguiente manera: si unpadre no quiere que sus hijos beban, él no debe beber. Pero algunos hijos conpadres alcohólicos, por vivir en carne propia el dolor que provoca elalcoholismo, deciden pronto alejarse de ello. Otros alcohólicos en cambio sonhijos de alcohólicos y generan hijos alcohólicos. La verdad es que encuestiones humanas hay muy pocas cosas seguras. La palabra convence, pero elejemplo arrastra. La frase anterior noes una de de esas pocas seguras. ¿Cómo saber de nuestras actitudes comodocentes, cuáles y de qué manera están siendo asimiladas por nuestros alumnos?

En el mundo suele dominar unavisión y la que ahora domina es la del sistema de producción y consumo. Laeducación reverencia este sistema. No es mi intención hacer crítica barata alsistema ni promover ideas revolucionarias. Sólo busco reflexionar sobre laeducación soslayando la simulación. En el inciso B de la segunda fracción semenciona como otra finalidad de la educación la comprensión de nuestrosproblemas. Aquí es inevitable caer en el lugar común de las reflexionesculturales: la cuestión de nuestra identidad. ¿Qué es nuestro pueblo? ¿Por quésomos como somos? Ya se ha dicho muchas veces que estamos marcados por nuestronacimiento occidental. Nacimos bastardos. Nuestra historia está definida pornuestros intentos de ser reconocidos por las culturas que nos originaron. Nosomos europeos, no somos gringos, no somos aztecas ni mayas. ¿Qué somos? Somosmescolanza, somos plantas nuevas de semillas viejas. Nuestros frutos empiezan aadquirir forma. ¿Cuál forma? La que le damos con nuestros traumas superados oasimilados.

Segúnla R.A.E la facultad también significa “poder, derecho para hacer algo”.[4]Este derecho surge al oponernos a nuestra naturaleza y al nacimiento traumáticode nuestra cultura. Tenemos derecho a dar el siguiente paso, a dejar de ser unpueblo que quiere engañar a sus padres (culturas originales), a dejar desimular. No sugiero ningún tipo de rompimiento sino la admisión de nuestrosreflejos. No propongo romper el espejo sino acoger la imagen que nos arroja.¿Qué imagen nos arroja? ¿El catálogo de defectos que enlistaron losintelectuales de antaño es superable o asimilable?

Laeducación auxilia en dos facciones, por un lado ayuda a construir esa imagenque nos es devuelta y por otro, ayuda a entender esa imagen que nos esdevuelta. Mediante la educación encaminamos todos nuestros esfuerzos a que laarmonización de esas facultades encajen en el sistema productivo mundial. Yo nopropondría de ninguna manera la negación del capitalismo, no me interesacombatirlo después de enterarme de que la mayoría de los que lo mantienen, laclase media-baja, está contenta con él. La clase baja aspira a consumir, losmás pobres aspiran a integrarse. Muchos no admitirían ningún otro sistemapolítico-económico, propongo hacer las cosas con lo que hay.

Meatrevo a decir que el 100% de nuestros alumnos que ingresan a la educaciónbásica, anhelan integrarse al sistema de producción-consumo, consumidores yason desde su nacimiento. Incluso aquellos seducidos por el crimen organizado,anhelan esta integración, aunque sea para ampliar su capacidad de consumo. Perocomo una parte del nacimiento de nuestra cultura está marcada por la trampa, sequieren integrar al sistema haciendo trampa. Si no propongo nada me quedo en elterreno de la crítica barata, de la catarsis fácil. Llevo algunos años pensandoen lo que yo puedo proponer para superar estos traumas natos. Propongo lare-asimilación de todos nuestros defectos y no su superación-negación. Propongoque se nos echen en cara nuestros defectos hasta el hartazgo parare-entenderlos-re-generarnos-armonizarlos. ¿No es lo que han hecho losintelectuales de antaño? ¿Qué hacemos una vez que conocemos todos nuestrosdefectos? ¿Cómo los re-asimilamos?

Laeducación es terreno fértil para propuestas y experimentos. Yo antes era de losque creían que la ciencia deseaba violar a la naturaleza para al final terminardestruyéndola. Ahora creo que la ciencia nos ayudará a solucionar los problemasrelacionados con la contaminación y el calentamiento global. Cuando elcapitalismo renuncie un poco a obtener las máximas ganancias y se invierta másen la solución de problemas, las cosas podrán mejorar. Quizá suceda hasta quelos problemas sean más urgentes, estoy seguro de que la urgencia no nosrebasará.

EmilioRabasa y Gloria Caballero empiezan sus comentarios al artículo tercero diciendoque la educación es uno de los grandes problemas humanos. Y lo es desde luegocuando nos preguntamos ¿Qué enseñar? ¿Para qué enseñar? Contestar estaspreguntas en ocasiones se vuelve una retahíla de buenas intenciones y lugarescomunes. Las buenas intenciones no bastan y los lugares comunes son más de lomismo. La educación transmite la cultura y ésta se hereda y se construye cadadía. Los lugares comunes son la base y las ideas novedosas son el edificio.Esto no responde nada porque plantea nuevas interrogantes. ¿Qué construimos?¿Para qué construimos? Construimos nuestra imagen para después poder asimilarla.

¿Tienealgún sentido construir sobre nuestras heridas? ¿Las heridas culturales soncomo las heridas del cuerpo? ¿Si no se cierran pueden infectarse y hacernosmorir? ¿Podemos vivir con nuestras heridas? ¿Es necesario que se cierren?¿Realmente estamos heridos? Nuestra cultura tiene “tres etapas dedesenvolvimiento: la precortesiana, la colonial y la independiente.”[5]Las primeras heridas (en caso de que sea cierto) de nuestro pueblo se generaronen la segunda etapa y llegamos a la tercera con ellas. Los principales defectosse generaron en la colonia y llegamos defectuosos a la independencia. Nuestratendencia a la trampa y a la simulación nacieron en la colonia y no la hemospodido superar en nuestra etapa “independiente”.

Anhelamosser reconocidos por la vanguardia pero ésta cambia las reglas del juego demanera constante. Lo que enseñamos en la escuela parece que sólo busca elreconocimiento de la vanguardia. Lo que parece también es. Por un lado está laparte de nuestro pueblo proclive a pensar que las heridas se curarán cuandonuestra economía sea competente. El dinero no lo es todo en la vida, pero cómoayuda. Estoy de acuerdo en que la parte económica ayudará pero no creo que noscure del todo. Hay enfermedades que ni el mejor médico ni curandero puedealiviar. ¿La nuestra será crónica degenerativa? No lo creo. Y aquí me acuerdodel Periquillo Sarniento.

Educamoscon la esperanza de que nuestros alumnos se integren al sistema de producción-consumo,deseamos que la enseñanza los ayude a mitigar sus heridas. ¿Somos honestos osimulamos? Justo en el momento de estar escribiendo este ensayo me pregunto siestoy siendo honesto o estoy simulando. Por un lado quiero hacer un trabajodigno de ser leído por quien sea y por otro quiero terminarlo rápido paraocuparme de otras actividades. ¿Cómo se salvan las digresiones personales paratener cabida en un ensayo académico? ¿Cómo algunos connacionales y congénereshan solucionado el problema de la identidad nacional? Responderé primero lasegunda pregunta. Algunos, aduciendo que el ser humano es el mismo en todaspartes del mundo, se proclaman ciudadanos del mundo. Ellos no tienen porqueintentar superar los traumas de nuestro pueblo porque ellos no comparten estostraumas (eso creen). Ellos no se sienten herederos de una cultura bastarda sinohijos de la cultura universal. ¿Qué nos dice que esa no es la mejor cura? ¿Noes lo que se pretende cuando se desea llevar la cultura universal a todos losrincones de nuestro país y de nuestro planeta? ¿Digresión? Pero todo esdigresión. Pretender que algo no lo es, es mero dogmatismo.

Hayalgo en nosotros de las culturas precortesianas pero no somos esas culturasprecortesianas. El que Rabasa y Caballero reflexionen sobre la educación entiempos mayas o aztecas tiene la finalidad de encontrar algunas pistas sobrenuestro ser. ¿O caerían en la ingenuidad de idealizar esas culturas y entrar enese laberinto sin salida que consiste en creer que esas culturas eran mejoresque nosotros? Aunque hay que admitir que conocer la historia le quita muchospunto a nuestras ignorancias.

Elensayo es un tipo de trabajo académico pero también es un género literario. Ahíes donde se terminan los límites de la digresión. ¿Quién dicta las reglas delos trabajos académicos? ¿Qué criterios utilizan? Sin duda los criterios de la estandarización.¿Ésta es buena o es mala? La estandarización nos puede ayudar a resolver todoslos problemas de la humanidad. Pero la homogenización-estandarización total es ilusoria.La homogenización total sólo puede ser llevada a cabo por un loco o por unconductista ingenuo. Somos iguales pero no somos lo mismo.

Rabasay Caballero aducen un dinamismo de nuestra constitución haciendo énfasis en elartículo tercero. ¿Cómo se medirá la verdadera influencia de la escuela en losindividuos? Si la educación institucional ha mejorado ¿Ha mejorado la sociedad?Un supuesto de la educación es que la libertad de los individuos mejora lasociedad. Fernando Savater dice en ElValor de Educar que todo aquel que pretenda ser docente, debe admitir todoslos supuestos de la educación, que si no quiere aceptarlos que se retire. Quela educación es liberadora es cierto en un sentido y en otro no. Disiento conSavater en la aceptación de los supuestos. La educación como transmisora de lacultura, nos libera de la ignorancia y la animalidad, pero nos encadena a unavisión de mundo: la hegemónica-homogenizadora, la del sistema de producción yconsumo. El discurso de la diversidad es el que pretende salvar-disfrazar laspretensiones homogenizadoras.

Nocreo inoportuno que se hable de las propiedades liberadoras de la escuela, peroes necesario admitir los nuevos encadenamientos a partir de ello. La escuelacomo campo de experimentos también es campo de batalla. No me gusta estaanalogía belicosa, pero admito el supuesto de que en la escuela podemos haceralgo para mejorar la sociedad. Aunque sea decimales de puntos porcentuales.“¿Que se habla de la violencia juvenil, de la drogadicción, de la decadencia dela lectura, del retorno de actitudes racistas, etc.? Inmediatamente salta eldiagnóstico que sitúa –desde luego no sin fundamento- en la escuela el campo debatalla oportuno para prevenir males que más tarde es ya dificilísimoerradicar.”[6]

Aveces lo que decimos sobre la educación, lo que leemos o escribimos, por unlado, y la vida en la escuela, por otro, parecen dos mundos diferentes. Lascontradicciones en este campo son recurrentes. Es sencillo descubrir cuando unmaestro trata de enseñar algo y demuestra todo lo contrario. Lo digo porque sinos promulgamos en contra de la violencia, tenemos que hacerlo de una forma quetengamos resultados y que sepamos que sirve de algo. ¿La violencia esinnecesaria? ¿En realidad podemos vivir sin ella? Más que erradicarla tenemosqué pensar en el equilibrio entre opuestos, la tensión benéfica que se puedeobtener equilibrando contrarios.

Yollevo dos años trabajando con alumnos de secundaria y en mi experiencia puedodecir que la violencia es parte fundamental de sus vidas. Mi primer año fuiacusado de no tener autoridad porque traté de darles libertades. Me dijeron queno estudiaban y no entraban a clase porque yo no les decía nada. Que no mehacían caso porque yo no demostraba autoridad. Con un poco de ingenuidad lepregunté a una madre de familia qué podría hacer para lograr que su hijapusiera un poco de atención en mis clases. Ella no me hace caso hasta que me verealmente enojada, me dijo. Hasta que le grito o la regaño fuerte. ¿No hay aquícierta necesidad de violencia?

Asívamos aceptando supuestos y nos vamos volviendo dogmáticos y al final nosabemos si lo que hacemos sirve en realidad para lo que decimos. Yo no aceptolos supuestos que dice Savater, pero no me quiero retirar, por ahora. Una delas violencias que combatimos es la del bullying,algunos dicen que el hablar de esta práctica es una más de las imposiciones de lasculturas dominantes, que siempre ha existido y que nos lo venden con esta nuevaetiqueta. Con el nombre que sea es un fenómeno que a mí sí me preocupa. Perocómo podemos equilibrar esta necesidad de violencia si los medios ajenos a laescuela nos rebasan. Televisión, cine, videojuegos. ¿Cómo saber si nuestrasestrategias están dando los resultados que esperamos?

LaR.A.E denota tres palabras para educar: “dirigir, encaminar, doctrinar.”[7]Cuando educamos dirigimos hacia una visión de mundo. Al acudir a la RealAcademia de la Lengua Española para edificar este escrito, teniendo como baselugares comunes, me pregunto si esa facultad que nos da derecho ahablar-escribir no será un pedir permiso a sus majestades. Hay muchos caminos¿cuál nos invita a tomar la educación? Me atrevo a decir que es el de launiversalización de las diferencias. El reconocer las particularidades admitiendola igualdad universal del hombre. El hombre es igual pero diferente. Enseñar laigualdad en la diferencia es educar. Suena contradictorio pero ahí radica elequilibrio entre oposiciones. Para algunos esta contradicción que propongo esimposible. Para Freud la educación no es posible. “¿No fue el propio Freudquien aseguró en cierta ocasión que hay tres tareas imposibles: educar,gobernar y psicoanalizar?”[8]No lo es. Y aquí es donde me atrevo a hacer una apología de la violencia en latelevisión, el cine y los videojuegos siguiendo con la línea del equilibrioentre oposiciones. Así como cuando las personas ven películas tristes y lessirven como catarsis, como una especie de schadenfreude,¿no funcionará de igual manera la violencia ficticia? Así como ver películastristes genera un cierto alivio de que eso no nos esté pasando a nosotros, o ladistensión al recordar que no es real ¿no se podrá aplicar esta fórmula a laviolencia irreal? Algunos creen que la violencia ficticia engendra violenciareal, ¿no podrá ser que la equilibra? Siempre es mejor golpear a un zombi en unvideojuego que a un compañero del salón de clases o a un hermano menor.

SegúnSavater la tarea de la educación es humanizar la animalidad. Sin animalidad nohay humanidad, así que ¿nos encontramos en un callejón sin salida? Cultura seopone a naturaleza. La primera necesita de la segunda y viceversa. Reflexionarsobre estas cuestiones se vuelve más difícil al intentar hacer propuestasarmónicas de educación. Adentrarse es descubrir perplejidades complicadas,aporías. “Hacernos intelectualmente dignos de nuestras perplejidades es laúnica vía para empezar a superarlas.”[9]¿Cómo se logra la dignidad intelectual? Estudiando, leyendo, discerniendo,reflexionando, admitiendo errores, haciendo propuestas.

Contodo lo dicho concluyo: 1) Aún falta mucho por decir sobre el equilibrio entre opuestosnecesarios para el desarrollo armónico de las facultades. 2) El que la historiade la educación mexicana sea una progresión de logros obtenidos, no quiere decirque no falte mucho por hacer. 3) En las digresiones también hay conocimiento. 4)Quizá no sea necesario superar nuestros defectos sino re-asimilarlos. 5) Para sermaestro no es necesario aceptar todos los supuestos de la educación.

- GARCÍA – BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, México, 2009.

- RABASA Emilio y CABALLERO Gloria, Comentarios al artículo tercero de laConstitución.

- SAVATER Fernando, El Valor de Educar, Ariel, España, 1997.

[1] R.A.E.

[2] GARCÍA– BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, México, 2009. P. 98

[3] R.A.E.

[4] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=facultad. 28/12/11

[5] RABASAEmilio y CABALLERO Gloria, Comentarios alartículo tercero de la Constitución. P.1

[6] SAVATERFernando, El Valor de Educar, Ariel, España, 1997. P.5

[7] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=educar.29/12/11.

[8] SAVATERFernando, El Valor de Educar, Ariel, España, 1997. P.6

[9] Ibíd. P.8

Dub Techno Diciembre 2011

2011-12-30T10:49:00.000-08:00

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Dub Techno Diciembre 2011

Escudo de Zacatecas

2011-12-28T09:37:00.000-08:00

Escudo Zacatecas.
Escudo de Zacatecas.
Vladebog.
Filosofía Zacatecas.
CAM Zacatecas.

La Bufa Zacatecas

2011-12-28T09:24:00.001-08:00

La Bufa Zacatecas.

Progessive House Diciembre 2011

2011-12-22T12:41:00.000-08:00

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»» El papel del docente en la educación básica.

2011-12-17T17:17:00.001-08:00

En este trabajo analizo elprograma de Propósitos y Contenidos de la Educación Básica I (Primaria) yalgunos documentos de Sylvia Schmelkes y Guiomar Namo de Mello, con laintención de identificar el papel del docente en los niveles básicos de laeducación en México.

“Nadiepone en duda que el factor más importante en la determinación de los resultadoseducativos es la calidad del docente.”[1]Dicha calidad, antes que estar delimitada por la preparación académica, estáfundada en la calidad humana. La idea anterior aunque parece una construcciónabstracta, es el primer problema que me ocupa en este trabajo. La calidadhumana, creo yo, se consigue con reflexión y auto-análisis. Es un ejercicio desinceridad y desnudamiento. Un docente debe hacer mucho trabajo de reflexiónpersonal.

Nosotros nos reflejamos en elmundo y el mundo se refleja en nosotros. De igual manera nuestros alumnos ynuestros métodos participan en este juego de reflejos. Nosotros reflejamos elconocimiento que tenemos o del que carecemos. El primer trabajo que debemoshacer, es interior; hacia adentro de nosotros mismos. Nosotros somos nuestroprimer terreno de experimentos y de aplicación del conocimiento. La dificultadde lo que estoy diciendo, radica en que el auto-conocimiento abarca toda unavida, incluso podría decir que no concluye. Pero las reflexiones no debenquedarse en el interior. Yo una vez dije que cada persona es un abismo. No ensu acepción de infierno sino en esa acepción de inabarcable, insondable,extensísimo.

Elcuerpo cabe en una chamarra y en unos pantalones, pero lo humano no cabe enningún recipiente[2].Por ello se vuelve problemático definir qué es la calidad humana. Lo humano esuna palabra multiabarcadora de cuyos límites nadie se puede adueñar. Lo humanomás que un vocablo que defina es una interrogante que todos nos debemosplantear. Lo primero que debe aceptar el docente es este hecho: las personas noson reductibles a ninguna ciencia o fórmula. El autoconocimiento termina con lamuerte, esta manera de conocimiento implica una observación sosegada de larealidad, que se refleja en nosotros. La mente humana también es irreductible.Se puede estudiar al hombre desde la perspectiva de alguna ciencia oespecialidad, pero siempre estarán faltando los puntos de vista de otras disciplinaspara tener un asimiento cabal y aún así, no se resolverá el enigma de lo humano.No debemos reducir el enigma a ninguna de sus facciones.

¿Cómose determina pues, la calidad de un docente? “Dicha calidad no se refiere a lasolidez de sus conocimientos disciplinarios y pedagógicos, ni a lo adecuado desus habilidades didácticas. Es una calidad que hace referencia al docente comopersona.”[3]Las cosas se van aclarando desde un punto de vista y complicando desde otro. Eldocente antes que nada, es persona; pero debe ser una persona integral. Paraseguir con la analogía del reflejo, debo decir que el maestro es un espejo. Porun lado, acumula conocimientos para proyectarlos en sus clases; por otro, debeser el reflejo de su arduo trabajo de auto-análisis. Las cosas se complican cuandopreguntamos ¿cómo es una persona integral? Yo respondo: aquella consciente deevaluar sus actos, sus pensamientos y sus emociones.

Laspersonas funcionan como espejos, reflejan su manera de ser y de pensar. Otraspersonas también se reflejan en nosotros. En ocasiones también somos lo queotras personas nos han dicho que somos. Una vez que se ha admitido, que eltrabajo de auto-conocimiento es indispensable; es posible plantear un segundopaso: la construcción de la identidad[4]que se construye con “la coevaluación y la autoevaluación”[5].

Una persona integral se debeauto-conocer en todas sus dimensiones, una de ellas es la medida que los demásnos otorgan: la co-valoración. Redundo: las personas son irreductibles. Dichode esta manera parece un juego de contradicciones. Pero algunas veces, lascosas sólo son lo que aparentan. En las apariencias también hay conocimiento,No hay que caer en el juego platónico de la trascendencia.[6]

Laprimer sentencia de Quilón, uno de los siete sabios enuncia: “Conócete a timismo.”[7]Esta sabiduría antigua, anterior a la filosofía, es un hito en el pensamientooccidental. La persona que admite que antes de pretender enseñar cualquiercosa, debe aprender a auto-conocerse, es una persona con muchas posibilidadesde ser íntegra. Un par de miles de años después, un contenido similar seexpresa de la siguiente manera: “Dominio del lenguaje en su forma culta, comoherramienta para organizar y expresar el pensamiento propio, las emocionespropias y comprender las expresiones de otros.”[8]De esta cita, la primer reflexión que puedo hacer es la referente al lenguaje.Namo de Mello hace una acotación en la modalidad del lenguaje culto. Eso quieredecir que el español que enseñemos, si queremos que funcione como llave a otrossaberes, debe tener al menos cierta tendencia hacia los cultismos. Perotendríamos que corroborar el conocimiento de nuestros alumnos del españolbásico, conformado por 5,000 palabras. Quizá la educación básica se vaya enesta corroboración.

Enla cita de Mello se hace alusión a una de las funciones más importantes dellenguaje que consiste en darle estructura al pensamiento. Con esteplanteamiento, se comprueba en palabras de Guiomar, una de las ideas centralesde este trabajo: que el acicateo del auto-conocimiento, además de ser una tareafundamental del docente, es una de las prácticas que se deben estimular en elnivel básico. Se suele pensar que la función primordial del lenguaje es lacomunicación. Pero yo creo que lo principal es su capacidad de conformar elpensamiento.

Otraalusión importante es la de las emociones[9],para Namo de Mello, el lenguaje no sólo sirve para estructurar el pensamientosino también para saber con exactitud lo que se siente y cómo se siente. Aquíes posible afirmar que las emociones no sólo son sensaciones sino que tienencontenido proposicional, es decir que están construidas por medio del lenguaje.Un ejemplo de esta idea de emociones sería: No hay peor sufrimiento que lamuerte de un ser querido. Esta oración puede ser entendida como la fuente deuna emoción. Por último, el lenguaje también nos sirve para entender lospensamientos y las emociones del otro, ya que es un código establecido a travésde la convencionalidad, del acuerdo entre iguales.

Loanterior parece una digresión sobre el lenguaje, pero encaja en elplanteamiento central de este trabajo al afirmar que el lenguaje es laherramienta principal del auto-conocimiento. Los dos elementos básicos delautoanálisis, a partir del lenguaje son: los pensamientos y las emociones.

Siguiendo en este esquema delautoconocimiento, abordo el tema de la crítica. Aquí también considero pertinenteel prefijo auto. Es más útil la auto-crítica que la crítica. La palabraproviene del vocablo griego κριτικός que significa persona con juicio. La RealAcademia de la Lengua Española establece sobre juicio en su primer acepción: “facultaddel alma, por la que el hombre puede distinguir el bien del mal y lo verdaderode lo falso.”[10]Siguiendo al pie de la letra la definición, enseñar la crítica sería una valorimportantísimo pero aquí nos enfrentamos con dos problemas.

1. La crítica suele confundirse con una especiede inconformidad sin límites. En algunas escuelas de nivel superior, donde seha tomado esta práctica como bandera, se ha generado una especie de anarquíafundada en una práctica mal entendida.

2. Hablar de verdad y falsedadtiene hoy ciertos matices de anacronismo. Ya Foucault nos habló de que noexiste Verdad sino verdades. Hablar de una sola verdad es introducirse enterrenos de fanatismo. Ya ningún grupo o disciplina o escuela debe intentar apropiarsede ella.

En este punto me parecepertinente volver a mi cuestión fundamental. ¿Cuál es la función del docente enniveles básicos? “Cierto es también que un excelente docente en una institucióndeficiente pronto verá frustrados sus intentos de logro de resultados decalidad.”[11]¿Cómo esta cita de Schmelkes me ayuda a resolver mi pregunta? Vuelvo a mi primer respuesta. Unavez que el docente ha admitido el auto-análisis como primer paso para lograr lacalidad y la coevaluación como segundo, debe dar un tercer paso: quitarle losvelos al mundo. Sin esos velos, la deficiencia de algunas instituciones, puedeser superada. Develar implica decirle a las cosas por su nombre. La deficienciade las instituciones se debe a dos aspectos contras los que no se puede luchar.1. La identidad de nuestro pueblo. 2. Las grietas del sistema políticoeconómico.

Los trabajos de identidadmexicana parecen una lista de defectos con el análisis de su origen y susconsecuencias. Es sencillo comprobar esa retahíla de defectos. Es fácil tambiénentender el origen de esa manera engañosa que tenemos de conducirnos. Esimportante señalar nuestros defectos, pero también quitarles todos sus velos.Ya Leopoldo Zea dijo que no tenemos ser sino no-ser. No somos mesoamericanos,tampoco somos españoles. Somos una mezcla de culturas luchando por integrarnos enel devenir de una realidad que pone muchas condiciones. Que impone las reglasdel juego y todas las posibilidades de trampa. Yo no propondría una revoluciónni un replanteamiento del sistema político económico. Yo propongo que seentiendan los defectos de nuestro pueblo desde otro punto de vista y no desdeel hegemónico. Hasta aquí con esta digresión que retomaré en futurasreflexiones.

Vuelvo a mi tema central planteandouna nueva pregunta: ¿cuál es la finalidad de la educación? “A la educaciónescolar no le interesa el destino social de cada uno, y sí que todos,democráticamente, tengan acceso a la compresión de su mundo.”[12]Comprender tiene tres acepciones, la primera la relaciona con el verbocontener, la segunda con entender y la tercera con justificar. La mente educadacontiene al mundo de una manera un poco más clara. El conocimiento nos ayuda aentender la realidad. Justificar es exponer las causas. La crítica puede serentendida como una práctica que nos invita a quitarle los velos al mundo. Lascasusas de nuestros defectos como pueblo nos ayudan a darle nuevos matices anuestro no-ser.

Un tema de actualidadinsoslayable en la educación es el de la diferencia y la alteridad. Hablo de laotredad porque es donde se fundamenta nuestro no-ser. Desde una lectura deBataille se puede entender la identidad como la capacidad de integrarse alsistema de producción, al sistema hegemónico de intercambio monetario. Lo otroes lo que no puede servir al sistema productivo. Cada velo que le quitamos almundo, como laberinto sin salida, genera un nuevo velo. El acceso a lacomprensión del mundo, supone que sólo hay una interpretación, esahegemonización interpretativa es un velo. La escuela no debe enseñar elconocimiento universal sino pluriversal.

“Afirmar que la tarea fundamental de laescuela es la transmisión del conocimiento no significa suponer, ingenuamente,la neutralidad de este último.”[13]El conocimiento no es inocente, no se salva de contener cierta carga impuestapor un sólo punto de vista. En esta parte Namo de Mello habla sobre uncompromiso que el docente tiene con la verdad pero nunca aclara su definiciónde verdad. ¿Acaso porque es imposible?

Cualquier enunciado que hablesobre la verdad es digno de sospecha. La verdad es un término muy abstracto yescurridizo. Mejor reflexionar sobre lo que nos menciona Schmelkes: “Losestudios sobre los docentes en América latina señalan deficiencias en eldominio de la materia, prácticas pedagógicas limitadas y poca variedad.”[14]Para ir echando luz sobre el título de este ensayo, diré que el papel deldocente es dominar su materia y variar sus prácticas pedagógicas.

En palabras de Sylvia, el docentese debe preocupar por el presente y el futuro del alumno y de la sociedad. Másadelante alude a una crisis que “se manifiesta en diversas formas: la falta derespeto a la vida, narcotráfico, corrupción de funcionarios y empresarios,deshonestidad, delincuencia, crimen organizado.”[15]Esa crisis es patente en el presente tanto del individuo como de la sociedad yes algo, en lo que tanto la escuela como el docente deben asumir una postura.

“No es posible mejorar la calidadsi seguimos haciendo más de lo mismo”[16]El docente debe dominar la materia que imparte y diversificar sus métodos deenseñanza. Debe reflexionar sobre su profesión y hacer propuestas para mejorarel presente y futuro de sus alumnos. ¿Cómo se salvan estas palabras de no sermero discurso? Es evidente que la educación en México ha crecido en cantidadpero no en calidad. El maestro debe conocer sus posición actual, sus carenciasy tratar de resolverlas por pasos. Si se siente preparado en la materia queimparte y hace del auto-análisis una práctica constante, debe diversificar susactividades pedagógicas. Debe pronunciarse en cada oportunidad que tenga contrala monotonía y el estatismo que no nos permite avanzar.

“Siempre es posible más calidad.Por lo mismo, una institución que busca la calidad será una institucióndinámica: siempre en movimiento por lograr una mayor calidad.”[17]La imagen del autoanálisis puede ser una de estatismo. Pero no sugiero que elmaestro se siente en un sillón a auto-analizarse. Sugiero que busque nuevasmaneras de reflejarse en el mundo y dejar que el mundo se refleje en él.

“Se dice que la autocomplacenciaes el peor enemigo de la calidad”.[18]La autocomplacencia consiste en negar el movimiento. La autocomplacencia noshace buscar justificaciones para seguir haciendo más de lo mismo. Para concluirenumeraré los cinco puntos fundamentales del papel del docente en la educaciónbásica.

1. Autoconocimiento.

2. Dominio de su materia.

3. Diversificación de métodos deenseñanza.

4. Dinamismo.

5. Elusión de laautocomplacencia.

Todo lo anterior es un reflejo delas lecturas hechas en una materia de mi formación como docente de educaciónbásica en México. No pretendo adueñarme de la verdad, sólo reflexionar sobrelas posibilidades de lo que se va aprendiendo. Me seguiré moviendo.

Bibliografía.

- GARCÍA – BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo de Cultura Económica, México, 2009.

- NAMO De Mello, Guiomar, Las finalidades y la función social de laeducación básica en México, Cero en Conducta, 1991.

-SCHMELKES, Sylvia, La calidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7,México 1995.

________, Reformacurricular y necesidades sociales en México, Cero en Conducta, México,1999.

- Propósitosy Contenidos de la Educación Básica I (Primaria), SEP, México 1999.

[1] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.1

[2] No estoy afirmando la dualidad mente-cuerpo ni ningunaotra dualidad. El problema de las dicotomías no me ocupa en este trabajo. Dealguna manera el cuerpo es un contenedor, pero posee inmanencia. Lo que arguyoes que la humanidad abarca recuerdos, pensamientos, deseos; los objetos de losrecuerdos, los resultados de los pensamientos (como cuando se planea unproyecto y se lleva a cabo) y los objetos intencionales de los deseos. Laprimer terna se puede decir que está contenida en la mente humana pero todaslas intencionalidades no, pues poseen su propia inmanencia.

[3] Ídem.

[4] Ya en otros trabajo he estudiado la identidad, aquísólo diré que al ser representada por la fórmula A=A, se vuelve una tautología.Para Georges Bataille, la identidad está determinada por el valor deintercambio monetario.

[5] Propósitos yContenidos de la Educación Básica I (Primaria), SEP, México 1999. P.13

[6] Platón postula en su doctrina principal que estarealidad que todos vemos es una ilusión y que la verdadera realidad seencuentra en una especie de más allá. Loque yo sostengo es que no caigamos en ese juego de negarle importancia a lasapariencias.

[7] GARCÍA – BACCA, J. D., Los presocráticos, Fondo deCultura Económica, México, 2009. P.89

[8] NAMO De Mello, Guiomar, Las finalidades y la funciónsocial de la educación básica en México, Cero en Conducta, 1991. P.28

[9] En otra reflexión ya me ocupé de las emociones desdeun punto de vista filosófico. En este trabajo me basta con decir que algunastienen una fuerte carga cognitiva, es decir, contienen proposiciones del tipo:el amor causa sufrimiento.

[10] http://rae.es

[11] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.1

[12] NAMO De Mello, Guiomar, Las finalidades y la funciónsocial de la educación básica en México, Cero en Conducta, 1991. P.28

[13] Ibíd. P.31

[14] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.2

[15] SCHMELKES, Sylvia, Reformacurricular y necesidades sociales en México, Cero en Conducta, México,1999. P. 37

[16] SCHMELKES, Sylvia, Lacalidad educativa y la formación de docentes, Sinéctica 7, México 1995. P.6

[17] Ídem.

[18] Ídem.

Filosofía de las Emociones

2011-12-04T12:35:00.001-08:00

Aquí analizo diferentes posturas sobre lasmaneras de entender las emociones con el objetivo de que, esos elementos separados,sirvan para armar un punto de vista que si bien, no es del todo original, al menosclaro y útil para el lector. En la primera parte planteo las preguntas quetrataré de responder en mi desarrollo y en mi conclusión. En la segunda,estudio diferentes teorías y respondo mis preguntas desde sus postuladosbásicos. Me ocupo también de la definición de las emociones y reflexiono sobrela postura de los pensadores clásicos que las consideran como “una amenaza parala razón y peligrosas para la filosofía (humanidad) y los filósofos (sereshumanos).”[1]

Una de las cuestiones que abordo es si elhecho de que las emociones nos puedan llevar actuar de manera poco inteligenteo a decir cosas que en realidad no queremos decir, sea una razón para afirmarque el hombre es más inteligente, en la medida que controle más sus emociones.No sólo en el pensamiento occidental se les sub-valora sino también en ciertotipo de pensamiento oriental. El Dalai Lama ha afirmado que ‎"El verdaderohéroe es aquel que conquista su propia ira y odio". Yo no creo que la irasea algo que se tenga que conquistar sino más bien, reflexionar sobre lo que laprovoca y las maneras de manifestarla.

Es del conocimiento popular que las emocionesnos pueden conducir a un tipo de ofuscación u obcecación, de ahí que se lesconsidere capaces de cegarnos por instantes y llevarnos a actuar sinconsciencia. Pero quizá la proposición: las emociones nos ciegan, sea lo queproduzca la obcecación.

Las preguntas centrales de este trabajo son: 1.¿Las emociones son algo que se debe contralar-contener? 2. ¿Las emociones nos puedenayudar en situaciones problemáticas en el transcurso de nuestras vidas? Para iraclarando esta cuestión diré que “no aceptamos ya, por ejemplo, que razón yemoción sean completamente distintas y estén en constante conflicto”.[2]Cuando una persona me dice que está sufriendo porque está enamorada, yo le digoque disfrute de su emoción sea correspondida o no. Planteo también que quizá laproposición: el amor hace sufrir. Sea la causante de que algunas personastraten de luchar contra su emoción.

Un problema para hablar de emociones radicaen que existen de diferentes tipos con diferentes causas, así lo que digamospuede ser válido para algunas pero no para otras. “Algunas pueden funcionarcomo razones para actuar, mientras que en otras estas conexiones no son tan claras.”[3]Todavía no es suficiente con que haya varios tipos de emociones sino queademás, cada una puede tener diferentes maneras de manifestarse, ya sea comoepisodios emocionales de duración limitada, como disposiciones a atravesar laemoción o como emociones a largo plazo; estas manifestaciones las retomarécuando aborde mi ejemplo.

Para ir aplanando el camino definiré emoción comouna urdimbre de estados mentales. Las emociones pueden estar compuestas de “deseos,creencias, intenciones, valoraciones, percepciones, sentimientos, sensaciones eimaginaciones, que tienen entre sí relaciones causales.”[4]Los sentimientos son una parte de las emociones pero no las constituyen en sutotalidad. El DRAE puntualiza tres acepciones de sentimiento, donde ya en la primera,se delimita su diferencia. Se define como acción y efecto de sentir, unaemoción también se siente, pero el sentirla es sólo uno de sus aspectos. Sentires “experimentar sensaciones producidas por causas externas o internas”[5].La diferencia principal radica en que los sentimientos están compuestos demenos elementos que las emociones y que no involucran deseos ni creencias.Sobre la sensación, el DRAE nos señala que es una “impresión captada por lossentidos”. Un estímulo externo es una sensación y puede desencadenar unaemoción.

Robert C. Solomon se pregunta si lasemociones son “intrusas, esenciales para nuestra racionalidad, construccionescon significado, peligrosas, prescindibles, excusas para la irresponsabilidad oformas de responsabilidad”[6].Lo intruso es lo que penetra sin consentimiento, afirmar su invasión seríaotorgarles una categoría de alteridad respecto al sujeto en lo cual, yo noestaría de acuerdo, pues considero que son partes constitutivas del sujeto. Yoestaría más de acuerdo respecto a que son esenciales para nuestra racionalidad.

Para empezar a decir que las emociones nospueden ayudar en situaciones problemáticas pondré un ejemplo. Yo soy maestro desecundaria y antes de conocer posturas en las que las emociones no son algocontra lo que se tenga que luchar, trataba de controlar-contener ciertasemociones como la ira. Cuando quería que los alumnos estuvieran en silenciopara explicarles algún ejercicio o algún concepto y estaban haciendo muchoruido, yo experimentaba ira que trataba de controlar-contener. Aunque lograba mantenermetranquilo no conseguía que mis alumnos guardaran silencio para explicarlescualquier cosa. Después de conocer estas posturas manifesté mi emoción gritandoy regañando. Así logré al menos algunos segundos de su atención para poderexplicar cualquier cosa. En este caso una emoción me ayudó a resolver unasituación problemática de mi vida laboral.

Aludiendo a las tres diferentes maneras comose puede manifestar una emoción respecto al ejemplo anterior, puedo decir que,como episodio emocional sólo experimento la ira en ese caso específico, cuandono atienden a ningún llamado de atención. Si la emoción me impulsara a golpearalgún alumno entonces estaría confirmando la idea generalizada de que lasemociones ocasionan problemas u obcecación temporal. Es un episodio de duraciónlimitada porque sólo me ocurre durante algunos segundos. Yo trataba decontrolar-contener mi emoción para mantener mi armonía o mi paz interior. Perocon un discurso tranquilo-razonable no conseguía nada. Así que al manifestarlapude resolver, en cierta medida, mi problema.

Los dos puntos importantes que yo trato dedefender en este ensayo son, que las emociones nos pueden ayudar a resolverproblemas y que las emociones no son algo contra lo que se tenga que luchar. Perocomo ya dije, lo más seguro es que no se aplique a todas las emociones ni atodas sus maneras de manifestarse. Con el ejemplo anterior respondí desde unángulo a las dos preguntas principales, pero quizá la respuesta sólo sirva paraese caso particular. Por ello es que más adelante las respondo desde el puntode vista de diferentes teorías de las emociones.

Antes de seguir avanzando sobre estos dospuntos, quisiera decir algo más sobre la definición de emoción. Antes dije queexiste un acuerdo general sobre la intencionalidad de la mayoría de lasemociones. Con esto ya he puntualizado tres aspectos para la definición deemoción. 1. Que están compuestas de estados mentales (deseos, creencias,intenciones, valoraciones, percepciones, sentimientos, sensaciones eimaginaciones). 2. No es necesario que contengan todos los elementos 3. Que noson sólo sentimientos ni sensaciones. 4. Que la mayoría son intencionales. Lasque no tienen objeto intencional son las que se producen a partir de laevaluación de cambios o reacciones del cuerpo sin motivo aparente.

En la enciclopedia de filosofía Stanford, alconsultar el artículo sobre emoción de Ronald De Sousa, lo primero que atrae miatención es que los grandes filósofos clásicos consideraron la emoción como “respuestasde un sujeto a ciertos eventos.”[7]Desde ahí un cierto acuerdo con la intencionalidad. El pensamiento clásico nosólo se dedico a sub-valorarlas. De Sousa alude a una relación entre estadoscorporales, motivación, creencias y deseos. Dice que las emociones hacen ladiferencia entre una vida buena y una mala. Sobre la diferencia entreemociones, sensaciones y sentimientos, De Sousa manifiesta: “La teoría mássimple de las emociones, y quizá la teoría más representativa del sentidocomún, es la que dice que las emociones son una clase simple de sentimientos,diferenciándolas de sensación y propiocepción por la cualidad de laexperiencia.”[8] Lapropiocepción es el sentido que informa al organismo de la posición de losmúsculos.

La teoría evolutiva considera a la mayoría delas emociones como adaptaciones de los organismos para resolver problemasbásicos del medio ambiente. Esta teoría respondería de manera afirmativa a mipregunta sobre si las emociones nos pueden ayudar a resolver problemas, puessupone que esa es su función principal. La segunda pregunta se vuelve másdifícil de responder, pues algunas emociones serían adaptaciones evolutivas aproblemas que ya no se presentan en la vida de los seres humanos, como tenerque huir de un dientes de sable. Estas teorías no sirven para explicar del todoemociones que requieren procesos cognitivos más complejos como los celos, laenvidia o el Schadenfreude. Esa es una de sus principales objeciones. Yo no descartaría del todo la teoría, pues parto dela idea de que el cuerpo humano hace posible todo y sin la parte fisiológica delas emociones no habría emociones en lo absoluto. Pero esta teoría es la quemás afirma que las emociones deben ser dominadas por la razón.

Algunas teorías fisiológicas consideran quelas emociones no tienen carga cognitiva. Las emociones pueden verse “como algomuy primitivo o como uno de los logros más sutiles de los seres humanos.”[9]Desde el punto de vista fisiológico, aunque no se niega su complejidad, sereducen a algo primitivo. Esta teoría no considera la distinción que yo antes adujeentre sensación y emoción. Aquí sí se da el conflicto entre pasión y razón ymis preguntas se responderían de la siguiente manera: las emociones sí son algoque se tiene que controlar y no nos ayudan a resolver problemas de la vida sinoque al contrario, los causan. Esta es la postura generalizada de las emociones.La mayoría de las personas cree que son algo que se deba dominar. Las nuevasteorías que defienden esta postura son neurofisiológicas o las que afirman lamente encarnada.

Contrario pues a las teorías que arguyen quelas emociones son meros fenómenos fisiológicos están las teorías cognitivas quelas consideran creencias, juicios o evaluaciones. Los teóricos de estasposturas afirman que “los procesos cognitivos subyacentes pueden ser conscienteso inconscientes y pueden implicar el contenido proposicional o noproposicional, suelen afirmar que las emociones implican actitudesproposicionales.”[10]Desde estas teorías puedo responder mis cuestiones diciendo que las emocionesno son algo contra lo que se tenga que luchar, en tanto que se puede tener ciertainjerencia sobre ellas, en la medida que se trabaje su contenido proposicionaly que de esta misma manera, nos pueden ayudar a resolver situacionesproblemáticas en la vida. Así pues si una persona dice que el amor implicasufrimiento se puede trabajar sobre ese contenido proposicional al decirle queel amor es algo que se tiene que disfrutar sea correspondido o no. Desde este ángulo,se puede definir una emoción como una actitud hacia una proposición. Lasobjeciones que se le hace a esta teoría es que dejaría fuera a los animales y alos bebés carentes de lenguaje. Aunque se le puedan hacer muchas objeciones,como la del miedo a volar, esta teoría es la que responde de mejor manera a mispreguntas planteadas, en tanto que no se considera a las emociones comocausantes de problemas, sino que nos pueden ayudar en cierto sentido, aresolverlos.

La teoría evaluativa dice que las emocionesse generan a partir de una evaluación de la situación que produce la emoción,en este caso el objeto intencional de la emoción sería la evaluación que sehace de una situación determinada. Richard Lazarus (1991) considera que lasevaluaciones son necesarias y suficientes para la emoción. Para responder a miscuestiones desde esta teoría tendría que decir primero que en este caso, la iraque yo experimento ante la algarabía de mis alumnos de secundaria, la obtengo apartir de una evaluación de la situación. Por ejemplo, dependiendo de laevaluación de la cantidad de desorden sería el tamaño de mi ira. En estateoría, en definitiva las emociones nos ayudan a resolver problemas y lasemociones no son algo que se tenga que evitar. Sobre lo que se tiene quetrabajar es sobre las evaluaciones de las situaciones que provocan lasemociones. Algunas evaluaciones son automáticas e inconscientes, pero inclusosobre esas se puede trabajar para intentar tener algún nivel de injerencia. Loque se evalúa es la situación que provoca la emoción pero yo diría que en unare-evaluación (un estudio de la situación, la evaluación y la emoción), nospodrían ayudar en situaciones posteriores. Es decir una reflexión sobre estatríada, nos puede ayudar a tener injerencia sobre nuestras emociones, paratenerlas como aliadas en situaciones problemáticas que se presenten en la vida.

Otra teoría que responde a mis cuestionesdesde otro punto de vista es la teoría perceptual. Una de las preguntas quetrata de resolver esta teoría es la siguiente: “¿Amo a X porque X es digno deser amado, o digo que X es digno de ser amado simplemente porque lo amo?”[11] Desde este punto de vista se sacrificala pretensión de objetividad, pues una percepción nunca puede ser objetiva.Aquí las emociones son meros fenómenos que ocurren en la subjetividad. Éstajunto con la visión de que las emociones son algo que se deba controlar, esotra de las posturas más generalizadas. Aquí también respondería a miscuestiones de una manera negativa. Las emociones le ocurren a un sujeto que noactúa en el mundo sino que el mundo actúa sobre él. Las emociones ejercen influenciasobre las percepciones y a su vez una percepción genera una emoción. El sujetoes sólo testigo, en carne propia, de sus emociones.

Resulta interesante también estudiar laposibilidad de que las emociones obtienen su fuerza o importancia en nuestrasvidas como elemento de una estructura narrativa (Rorty 1988). Aquí se puedealudir a la teoría de los escenarios paradigmáticos donde se puede considerarque una emoción se construye desde la infancia y se refuerza a lo largo de lahistoria del sujeto de la emoción. Un escenario paradigmático tiene doscomponentes: 1. Una situación que contiene el objeto o los objetos de laemoción. 2. Una serie de respuestas posibles para determinada situación yobjetos provocadores. Lo que me resulta interesante de esta teoría son loscomponentes que intervienen en la construcción del catálogo de respuestas. Aquípues, para lograr que una emoción nos ayude en situaciones problemáticas de lavida o conseguir que no sean algo contra lo que se tenga que luchar, se debenanalizar los escenarios paradigmáticos y la construcción del catálogo derespuestas.

En mi problema laboral que puse como ejemplo,se presenta una situación paradigmática que se construyó desde mi infancia.Luego se fue reforzando con mi experiencia en la vida escolar y conexperiencias de mis conocidos, también con la televisión, las películas y mislecturas sobre eso. Desde este ángulo, yo tendría que identificar la serie desituaciones paradigmáticas y los catálogos de respuestas para intentarconseguir algún nivel de influencia sobre mis respuestas ante algunassituaciones paradigmáticas, en este caso, la función de un profesor en elescenario del aula y todo el ambiente escolar.

A partir de aquí es posible seguirconstruyendo la definición de emoción teniendo como base todos los puntos devista anteriores. Las emociones son “procesos psicológicos, percepciones deprocesos psicológicos, estados neuro-psicológicos, disposiciones adaptativas,juicios evaluativos, estados computacionales, hechos sociales y procesosdinámicos.”[12]Es difícil decidirse por alguno de estos aspectos sin caer en un reduccionismo.La diversidad de su definición corresponde a la propia diversidad de lasemociones.

Las emociones son previas a la consciencia enla historia de la humanidad. La consciencia humana ha evolucionado más rápidoque cualquier otra de las facultades humanas. De ahí que muchas emociones sigansiendo reacciones primitivas ante el mundo y persistan ente nosotros aunque yano sean útiles. A mí lo que más me interesa saber es qué tanta influenciatienen en cada acción que emprendemos en la vida diaria. Para mí no son algocontra lo que se tenga que luchar sino algo que nos ayuda a resolversituaciones problemáticas.

- DE SOUSA, Ronald, Stanford Encyclopedia of Philosophy, EmotionEntry.

- HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de las emociones, UNAM, México.

- SOLOMON, Robert, The philosophy of emotions, en Handbookof emotions, The Gilford Press, New York – London, 2008.

[1] SOLOMON, Robert,The philosophy of Emotions, The Gilford Press, New York – London, 2008. P.3

[2] HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de lasemociones, UNAM, México. P.44

[3] Íbid. P.30

[4]HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de lasemociones, UNAM, México. P.44

[5] DRAE: http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=sentir

[6] How should we thinkabout emotion –as intrusive, as essential tou our rationality, as constituve ofmeaning, as dangerous, as dispensable, as an excuse for irresponsability, or asa mode of responsability? (Solomon, 2008).

[7] DE SOUSA, Ronald, Stanford Encyclopedia of Philosophy,Emotion Entry.

[8] Ídem.

[9] HANSBERG, Olbeth, Aspectos cognitivos de lasemociones, UNAM, México. P.33

[10] DE SOUSA,Ronald, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Emotion Entry.

[11] Ídem.

[12] Ídem.

Mi Expieriencia con Android. Vladebog.

2011-12-03T20:42:00.001-08:00

Como tenía 31 años ya me sentía totalmente anti-fashion. Incapaz de conocer algo nuevo.
Luego un amigo de la universidad me recomendó comprarme un Android. También el esposo de una amiga.
Lllevo unos meses con el Android y tiene, como todo, Pros y Contras.
Un Pro es que tiene una aplicación que se conecta a las Wi-Fi disponibles siempre y cuando sean Infinitum con módem Huawei.
Mi teléfono es un Samsung.
Un Contra es que derrepente se apaga solo.
Otro Pro es que hay muchas aplicaciones gratuitas.
De cualquier forma me hice este nodelito y este Render en 3D Studio. Ojalá a alguien le sirva o guste.

Vladebog.

Logo Filosofía Universidad Autónoma de Zacatecas

2011-11-27T23:11:00.001-08:00

Logo Filosofía Universidad Autónoma de Zacatecas
Licenciatura en Filosofía

¿Donde está el Ser?

¿Qué es pensar?

Uaz
Filosofía
Zacatecas
Maestría
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Universidad Autónoma de Zacatecas
Maestría en Filosofía
Licenciatura en Filosofía
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Unidad Académica de Filosofía Zacatecas

@Vato - Pop Electro Nov 2011

2011-11-27T22:44:00.001-08:00

http://www.mediafire.com/?b1ch27vysvn1ob6

Descargar álbum de Pop Electro 2011
http://www.mediafire.com/?b1ch27vysvn1ob6

Pop Electro 2011 Free
Gratis Set de Electro 2011
Música Gratis
Gratis Pop 2011
Descargar Electro Pop 2011 Gratis
DJ de Zacatecas

Demanda a Telcel por el error 619

2011-11-27T20:59:00.001-08:00

Demanda a Telcel por el error 619

Yo demandé a Telcel, RadioMóvil Dipsa por el error 619.
Lo único que gané fue cancelar el plazo forzoso.
Les cuento mi experiencia:

Compré un módem en USB banda ancha con tres meses por adelantado y un plazo forzoso. Nunca me dio 3G y ya al último batallaba para conectarme.
Así que fui al Centro de Atneción a Clientes a tratar de cancelar el contrato pero me encontré con que el plazo forzoso me obligaba a seguir pagando durante treces más.

Logotipo Escuela Secundaria Técnica

2011-11-27T20:04:00.001-08:00

Logotipo Escuela Secundaria Técnica.
SEC
SEP
Secretaría de educación y cultura
E.S.T
Zacatecas
Vladebog
Logo

-----------------------------------

Calera de Víctor Rosales
Zacatecas
Rafael Ramírez
Escuela Srcundaria Técnica No. 65

ETA 6

Escuela Secundaria Técnica No.6

José Vasconcelos Escudo

Logotipo CAM (Centro de Actualización del Magisterio). Vladebog.

2011-11-27T18:48:00.001-08:00

CAM
CAM Logo
Centro de Actualización del Magisterio (Zacatecas).
CAM Zacatecas
Normal Superior
Estudiar para maestro
Vladebog
LES
Licenciatura en educación con especialidad en español.
Logo Normal.

Narrativa Ligera.

2011-11-24T21:40:00.001-08:00

Manifiesto de la Narrativa Ligera.

1. No escribimos novelas.
2. Corregimos, corregimos y corregimos.
3. No somos profundos.
4. No buscamos abrir ventanas místicas.
5. Escribimos relatos cortos o cortísimos.
6. No respetamos los géneros literarios.
7. Nuestros escritos no son analizables.
8. No escribimos para gente culta.
9. Nuestros escritos se parecen más a la comida rápida naturista baja en grasa que a la literatura.
10. Nuestros escritos sirven para algo.
11. Buscamos dejar un buen sabor de boca con nuestras oraciones.
12. No buscamos ser parte de ningún canon.
13. Somos incluyentes.
14. Nuestros escritos no pueden hablar de muerte, incesto, violencia o crítica social.
15. Prohibido que los personajes principales sean terceras personas.
16. Relatos en primera o en segunda persona.
17. Tratamos temas que estén de moda menos la violencia y la crítica social.
18. No somos incendiarios.
19. No somos destructivos.
20. No creemos en ningún estereotipo del artista, el escritor, el poeta o intelectual.
21. Queremos construir un nuevo estereotipo.
22. Se nos puede llamar advenedizos, villamelones o diletantes.
23. No queremos romper con nada.
24. Nos gustan las semillas tostadas de calabaza.
25. También se le puede llamar anarquía sentimental.

Mescalito Hikuri Vladebog

2011-11-24T14:21:00.001-08:00

DURANTE el verano de 1960, siendo estudiante de antropología en la Universidad de California, los Ángeles, hice varios viajes al suroeste para recabar información sobre las plantas medicinales usadas por los indios de la zona. Los hechos que aquí describo empezaron durante uno de mis viajes. Esperaba yo un autobús Greyhound en un pueblo fronterizo, platicando con un amigo que había sido mi guía y ayudante en la investigación. De pronto se inclinó hacia mí y dijo que el hombre sentado junto a la ventana, un indio viejo de cabello blanco, sabía mucho de plantas, del peyote sobre todo. Pedía mi amigo presentarme a ese hombre. Mi amigo lo saludó, luego se acercó a darle la mano. Después de que ambos hablaron un rato, mi amigo me hizo seña de unírmeles, pero inmediatamente me dejó solo con el viejo, sin molestarse siquiera en presentarnos. El no se sintió incomodado en lo más mínimo. Le dije mi nombre y él respondió que se llamaba Juan y que estaba a mis órdenes. Me hablaba de "usted". Nos dimos la mano por iniciativa mía y luego permanecimos un tiempo callados. No era un silencio tenso, sino una quietud natural y relajada por ambas partes. Aunque las arrugas de su rostro moreno y de su cuello revelaban su edad, me fijé en que su cuerpo era ágil y musculoso. Le dije que me interesaba obtener informes sobre plantas medicinales. Aunque de hecho mi ignorancia con respecto al peyote era casi total, me descubrí fingiendo saber mucho, e incluso insinuando que tal vez le conviniera platicar conmigo. Mientras yo parloteaba así, él asentía despacio y me miraba, pero sin decir nada. Esquivé sus ojos y terminamos por quedar los dos en silencio absoluto. Finalmente, tras lo que pareció un tiempo muy largo, don Juan se levantó y miró por la ventana. Su autobús había llegado. Dijo adiós y salió de la terminal. Me molestaba haberle dicho tonterías, y que esos ojos notables hubieran visto mi juego. Al volver, mi amigo trató de consolarme por no haber logrado algo de don Juan. Explicó que el viejo era a menudo callado o evasivo; pero el efecto inquietante de ese primer encuentro no se disipó con facilidad. Me propuse averiguar dónde vivía don Juan, y más tarde lo visité varias veces. En cada visita intenté llevarlo a hablar del peyote, pero sin éxito. No obstante, nos hicimos muy buenos amigos, y mi investigación científica fue relegada, o al menos reencaminada por cauces que se hallaban mundos aparte de mi intención original. El amigo que me presentó a don Juan explicó más tarde que el viejo no era originario de Arizona, donde nos conocimos, sino un indio yaqui de Sonora. Al principio vi a don Juan simplemente, como un hombre algo peculiar que sabía mucho sobre el peyote y que hablaba el español notablemente bien. Pero la gente con quien vivía lo consideraba dueño de algún "saber secreto", lo creía "brujo". Como se sabe, la palabra denota esencialmente a una persona que, posee poderes extraordinarios, por lo general malignos. Después de todo un año de conocernos, don Juan fue franco conmigo. Un día me explicó que poseía ciertos conocimientos recibidos de un maestro, un "benefactor como él lo llamaba, que lo había dirigido en una especie de aprendizaje. Don Juan, a su vez, me había escogido como aprendiz, pero me advirtió que yo debería comprometerme a fondo, y que el proceso era largo y arduo. Al describir a su maestro, don Juan usó la palabra "diablero". Más tarde supe que ése es un término usado sólo por los indios de Sonora. Denota a una persona malvada que practica la magia negra y puede transformarse en animal: en pájaro, perro, coyote o cualquier otra criatura. En una de mis visitas a Sonora tuve una experiencia peculiar que ilustraba el sentir de los indios hacia los diableros. Iba yo conduciendo un auto de noche, en compañía de dos amigos indios, cuando vi a un animal, al parecer un perro, cruzar la carretera. Uno de mis compañeros dijo que no era un perro, sino un coyote enorme. Disminuí la velocidad, y me acerqué a la cuneta para verlo bien. Permaneció unos cuantos segundos más al alcance de los faros y luego corrió a 2

adentrarse en el chaparral. Era sin duda un coyote, pero del doble del tamaño ordinario. Hablando excitadamente, mis amigos convinieron en que era un animal muy fuera de lo común, y uno de ellos indicó que podía tratarse de un diablero. Decidí relatar aquella experiencia para interrogar a los indios de aquella zona sobre sus creencias en cuanto a la existencia de los diableros. Hablé con muchas personas, contando la anécdota y haciendo preguntas. Las tres conversaciones siguientes indican sus creencias al respecto. -¿Crees que era un coyote, Choy? -pregunté a un joven después de que oyó la historia. -Quién sabe. Un perro, de seguro. Demasiado grande para coyote. -¿Crees que pudo ser un diablero? -Esos son puros cuentos. Esas cosas no existen. -¿Por qué dices eso, Choy? -La gente se imagina cosas. Te apuesto a que si hubieran cogido al animal habrían visto que era un perro. Una vez tenía yo que hacer un trabajo en otro pueblo, y me levanté antes del amanecer y ensillé un caballo. De ida, me encontré en el camino con una sombra oscura que parecía un animal enorme. Mi caballo se encabritó y me tiró de la silla. Yo también casi me muero del susto, pero resultó que la sombra era una mujer que iba caminando al pueblo. -¿O sea, Choy, que no crees que existan los diableros? -¡Diableros! ¿Qué es un diablero? ¡Dime qué es un diablero! -No sé, Choy. Manuel iba conmigo esa noche y dijo que el coyote podría haber sido un diablero. ¿Tú no puedes decirme qué es un diablero? -Dizque un diablero es un brujo que cambia de forma y toma la que quiere. Pero todo el mundo sabe que eso es puro cuento. Los viejos de aquí están llenos de historias sobre diableros. No las vas a hallar entre nosotros los más jóvenes. -¿Qué clase de animal piensa usted que fue, doña Luz? -pregunté a una mujer de edad madura. -Eso sólo Dios lo sabe, pero creo que no era un coyote. Hay cosas que parecen coyotes, pero no son. ¿Iba corriendo el coyote, o estaba comiendo? -Estuvo inmóvil casi todo el tiempo, pero creo que cuando lo vi al principio estaba comiendo algo. -¿Está usted seguro de que no llevaba nada en el hocico? -A lo mejor sí. Pero dígame, ¿tendría eso algo que ver? -Sí, si tendría. Si llevaba algo en el hocico, no era un coyote. -¿Qué era entonces? -Era un hombre o una mujer. -¿Cómo se llaman esas personas, doña Luz? No respondió. La interrogué un rato más, pero sin éxito. Finalmente dijo no saber. Le pregunté si aquellas personas se llamaban diableros, y respondió que "diablero" era uno de los nombres que se les daban. -¿Conoce usted a algún diablero? -pregunté. -Conocí a una mujer -dijo-. La mataron. Eso pasó cuando yo era niña. Dizque la mujer se convertía en perra. Y cierta noche una perra entró en la casa de un blanco a robar queso. El blanco la mató con una escopeta, y en el mismo instante en que la perra murió en la casa del blanco, la mujer murió en su choza. Sus parientes se juntaron y fueron al blanco a exigirle pago. El blanco les pagó buen dinero por haber matado a la mujer. -¿Cómo pudieron exigirle pago si sólo mató un perro? -Dijeron que el blanco sabía que no era perro, porque había otros hombres con él y todos vieron que el animal se paró en dos patas, como gente, para alcanzar el queso, que estaba en una bandeja colgada del techo. Los hombres estaban esperando al ladrón porque todas las noches le robaban queso al blanco. Así que el blanco mató al ladrón sabiendo que no era perro. -¿Hay muchos diableros en estos días, doña Luz? -Esas cosas son muy secretas. Dicen que ya no hay diableros, pero yo lo dudo, porque alguien de la familia del diablero tiene que aprender lo que el diablero sabe. Los diableros tienen sus propias leyes, y una de ellas es que un diablero debe enseñar sus secretos a algún pariente suyo. -¿Qué cree que era el animal, don Genaro? -pregunté a un hombre muy anciano. -Un perro de algún rancho de por ahí. ¿Qué otra cosa? -¡Podría haber sido un diablero! -¿Un diablero? ¡Está loco! No hay diableros. -¿Quiere usted decir que ya no hay, o que nunca hubo? -En un tiempo sí hubo. Es cosa sabida de todos, Pero la gente les tenía mucho miedo y los mató. -¿Quién los mató, don Genaro? -Toda la gente de la tribu. El último diablero que yo conocí fue S . . . Mató docenas, quizá hasta cientos de personas con su brujería. No podíamos tolerar eso y la gente se juntó y una noche le cayeron por sorpresa y lo quemaron vivo. -¿Cuándo fue eso, don Genaro? -En mil novecientos cuarenta y dos. -¿Lo vio usted? 3

-No, pero la gente todavía lo comenta. Dicen que no quedaron cenizas, aunque la estaca era de madera verde. Todo lo que quedó al final fue un gran charco de grasa. Aunque don Juan tildaba de diablero a su benefactor, nunca mencionó el sitio donde había adquirido su saber ni identificó a su maestro. De hecho, don Juan revelaba muy poco de su vida personal. Sólo decía que nació en el suroeste en 1891; que había pasado casi toda su vida en México; que en 1900 su familia fue exiliada por el gobierno a la parte central del país, junto con miles de otros indios sonorenses, y que él vivió en el centro y el sur de México hasta 1940, Así, como don Juan había viajado mucho, su conocimiento podía ser producto de múltiples influencias. Y aunque se consideraba indio de Sonora, yo no podía tener certeza para catalogar totalmente su saber en la cultura de los indios sonorenses. Pero no es mi intención determinar aquí su medio cultural preciso. En junio de 1961 inicié mi aprendizaje con don Juan. Anteriormente lo había visto en diversas ocasiones, pero siempre en calidad de observador antropológico. Durante esas primeras conversaciones, yo tomaba notas en forma encubierta. Luego, confiando en mi memoria, reconstruía toda la conversación. Pero cuando empecé a participar como aprendiz, tal método de tomar notas se dificultó mucho, pues nuestras conversaciones se referían a muchos temas diferentes. Entonces don Juan me permitió -aunque tras de vigorosa protesta- anotar abiertamente cuanto se dijera. También me habría gustado tomar fotos y hacer grabaciones, pero no quiso permitírmelo. Serví como aprendiz primero en Arizona y después en Sonora, porque don Juan se mudó a México durante el curso de mi preparación. El procedimiento que seguí fue verlo durante unos cuantos días cada determinado tiempo. Mis visitas se hicieron más frecuentes y más largas durante los meses de verano de 1961, 1962, 1963 y 1964. En retrospectiva, pienso que este método de conducir el aprendizaje impidió que la enseñanza fuera completa, porque retrasó la venida del compromiso pleno indispensable para convertirme en brujo. Sin embargo, el método fue benéfico desde mi punto de vista personal, porque me dio un poco de distancia, y eso fomentó a su vez un sentido de examen crítico que habría sido imposible de lograr si yo hubiera participado continuamente, sin interrupción. En septiembre de 1965 interrumpí voluntariamente el aprendizaje. Varios meses después de mi retirada, medité por primera vez en la idea de ordenar sistemáticamente mis notas de campo. Como los datos que había reunido eran bastante voluminosos e incluían mucha información miscelánea, empecé por tratar de establecer un sistema de clasificación. Dividí los datos en grupos de conceptos y procedimientos interrelacionados y dispuse tales grupos en orden jerárquico de importancia subjetiva, es decir, de acuerdo con el efecto que cada uno había tenido sobre mí. En esa forma llegué a la siguiente clasificación: usos de plantas alucinógenas; procedimientos y fórmulas empleados en la brujería; adquisición y manipulación de objetos de poder; usos de plantas medicinales; canciones y leyendas. Reflexionando sobre los fenómenos experimentados, advertí que mi intento de clasificación no había producido sino un inventario de categorías; cualquier intento de refinar mi plan no daría, por tanto, sino un inventario más complejo. Eso no era lo que yo deseaba. Durante los meses siguientes a mi abandono del aprendizaje, necesité comprender lo que había experimentado, y lo que había experimentado era la enseñanza de un sistema coherente de creencias por medio de un método pragmático y experimental. Desde la primera sesión en que participé, se me había hecho manifiesto que las enseñanzas de don Juan poseían cohesión interna. Una vez decidido definitivamente a comunicarme su saber, procedió a hacer sus explicaciones por pasos ordenados. Descubrir ese orden y comprenderlo resultó para mí una tarea en extremo difícil. Mi incapacidad de lograr una comprensión parece haber nacido del hecho de que, tras cuatro años como aprendiz, seguía siendo un principiante. Resultaba claro que el conocimiento de don Juan y su método de trasmitirlo eran los de su benefactor; así, mis dificultades para comprender sus enseñanzas debieron de ser análogas a las que él mismo experimentó. Don Juan aludía a nuestra similitud como principiantes en comentarios incidentales sobre la incapacidad de comprender a su maestro durante su propio aprendizaje.

Mescalito Hikuri Vladebog.
Peyote
Lophophora Williamsii
Droga Natural
Viaje Astral
Nahual
Real de Catorce

Heterología de Bataille

2011-11-23T16:22:00.000-08:00

En plena polémica con Breton, Bataille redacta un texto fundamental que no será editado: "El valor de uso de D.A.F. de Sade". En él articula una noción que había rondado por los artículos de Documentos sin hacerse explícita: la heterología. Bataille parte del uso que los surrealistas hacen de Sade: colocarlo en un pedestal para mejor expulsarlo tanto de la teoría como de la práctica. Es el Sade que se ofrece al público, cargado de mensajes estéticos o sociales. Pero tratar así a Sade es tratarlo como si fuera un cuerpo extraño "que es objeto de un arrebato de exaltación sólo en la medida en que este arrebato facilita su excreción". Valor de cambio introducido en el mercado de la comunicación. Para Bataille se trataría al contrario de realizar el valor de uso de Sade. Excreción y apropiación, en tanto que impulsos humanos fundamentales, serán las primeras nociones inducidas por este uso. Nociones que establecen un reparto de tareas entre lo religioso y lo profano, que instauran un proceso de ritmo alternativo. Lo heterogéneo, "el cuerpo extraño", revela la identidad subjetiva de lo excremencial (lo vinculado a la excreción y a la pérdida) y lo sagrado. Por religión entiende el conjunto de normas que regulan las necesidades de excreción y expulsión. La religión difiere de la heterología, a la que Bataille define en una nota:

"Ciencia de lo que es enteramente otro. El término de hagiología sería quizás más preciso pero habría que sobrentender el doble sentido de hagios (análogo al doble sentido de sacer) tanto mancillado como santo. Pero sobre todo el término de escatología (ciencia de las inmundicias) conserva en las circunstancias actuales (especialización de lo sagrado) un valor expresivo incontestable, como doblete de un término abstracto tal como heterología".

La heterología se inscribiría del lado de la "ciencia", pero no de la ciencia que, junto con la filosofía y el sentido común, tienen por finalidad establecer la homogeneidad del mundo. En realidad, lo heterogéneo está fuera de alcance del conocimiento científico que sólo se aplica a los elementos homogéneos. La heterología retoma el momento terminal del proceso intelectual después de que éste se haya desecho de su elemento heterogéneo excremencial. Elemento indefinible que sólo podrá ser fijado por un trabajo de negación.

A partir de aquí Bataille desarrollará su investigación sobre la noción de lo sagrado que culminará antes de la guerra con los trabajos del Colegio de Sociología junto con Roger Caillois. Lo sagrado estará en adelante marcado con un carácter ambivalente : a la vez sagrado e impuro. Bataille no hace sino retomar una teoría que formula Robertson Smith [18], y pasa a la antropología francesa a través de Hubert y Mauss (Ensayo sobre el sacrificio, 1899), para instalarse definitivamente con Durkheim, que dedica un capítulo de Las formas elementales de la vida religiosa (1912) a la "ambigüedad de la noción de sagrado" [19]. Bataille cita el libro de R. Otto, Lo sagrado, que acababa de publicarse en francés para fijar el término de alteración : "El término de alteración tiene el doble interés de expresar una descomposición parcial análoga a la de los cadáveres y al mismo tiempo el paso a un estado perfectamente heterogéneo que corresponde a lo que el profesor protestante Otto llama lo enteramente otro, es decir lo sagrado…" ("El arte primitivo"). El bajo materialismo se afirma con los cimientos de la antropología pero, más que adaptarse a los requerimientos de la ciencia, se servirá de ella para avanzar por los caminos de lo heterogéneo. Ejemplo notable es el intento, contemporáneo de Documentos, de formulación del "mito" o del "fantasma" del Ojo pineal; construcción de una antropología mitológica a partir de la consideración de la posición erecta en el hombre. Bataille construye la imagen de un ojo, o más precisamente de un embrión de ojo, situado en la parte superior de la cabeza y que, de abrirse a través del cráneo "como un volcán en erupción" [20], permitiría la visión vertical del sol. Antropología mítica y no científica pues ésta es insuficiente para explicar el hombre en tanto que producción inútil del universo informe.

Se trataría de representar al hombre no como un proceso homogéneo sino como un desgarramiento en el interior de una naturaleza desgarrada de por sí e intentar salir de esta manera de los límites de nuestra experiencia. Todo el problema residiría en introducir una serie intelectual sin leyes en el interior del pensamiento científico legítimo y al mismo tiempo no quedarse simplemente fascinado por los objetos más repugnantes. Bataille no rechaza el papel positivo de la ciencia : "La exclusión de la mitología por la razón es necesariamente una exclusión rigurosa" pero al mismo tiempo hay que operar una inversión de los valores creados por esa exclusión : "el hecho de que no haya un contenido válido según la razón en una serie mitológica es la condición de su valor significativo". La repulsión de la ciencia califica la "parte excluída" en tanto que tal. Pero esa parte, que constituye el lado delirante de las religiones, separada por la ciencia para su destrucción, queda liberada al mismo tiempo, pues el delirio escapa a la necesidad de lo útil. El Ojo pineal que al abrirse se ciega, que se consume sin cálculo, es una figura de lo que Bataille comienza a elaborar bajo la denominación de "gasto improductivo".

"La noción de gasto", artículo de 1933, será el origen de "La parte maldita", obra de la que sólo una parte fue publicada en vida del autor. La lectura del artículo de Marcel Mauss "Ensayo sobre el don" proporciona una base "científica" a Bataille para cuestionar el papel primordial de la producción y del intercambio (de la utilidad material) y para introducir la noción de gasto improductivo. A partir de los trabajos de Mauss sobre la práctica del potlatch, es decir, de la constitución "de un don considerable de riquezas ofrecidas ostensiblemente con el fin de humillar, desafiar y obligar a un rival", Bataille expone la constitución de una propiedad positiva de la pérdida. Los hombres se encuentran constantemente comprometidos en procesos de gasto cuyo principio es una pérdida que escapa a la utilización racional de bienes materiales o morales; si los hombres aseguran su subsistencia o evitan el sufrimiento no es porque busquen con ello un fin en sí sino para acceder a la "función insubordinada del gasto libre". La noción de gasto permite a Bataille redefinir su noción de materia (en un capítulo que lleva el sugestivo título de "La insubordinación de los hechos materiales") : "…el desperdicio inmenso de la actividad arrastra las intenciones humanas _incluidas aquellas asociadas a las operaciones económicas- en el juego calificativo de la materia universal : la materia, en efecto, no se puede definir más que por la diferencia no lógica que representa con respecto a la economía del universo lo mismo que el crimen representa con respecto a la ley".

El rechazo de las transposiciones

De todo esto se desprenden una serie de consecuencias prácticas y se abren una serie de interrogantes en relación con el universo en el que se inscribe la heterología como ciencia. Las consecuencias prácticas pretenden ser directamente políticas. En su reivindicación de lo bajo Bataille había dado ya la versión política : "Aquellos en los que se acumula la fuerza de erupción están necesariamente situados abajo. Los obreros comunistas aparecen a los burgueses tan feos y tan sucios como las partes sexuales y velludas o partes bajas : tarde o temprano resultará de ello una erupción escandalosa en el curso de la cual las cabezas asexuadas y nobles de los burgueses serán degolladas" (El ano solar). Con la heterología no sólo se produce una inversión de la filosofía, sino que se introduce "la reivindicación de las satisfacciones violentas implicadas por la existencia social" que van en contra de los intereses de una sociedad en estado de estancamiento (fase de apropiación) pero que se manifiestan en los momentos revolucionarios (fase de excreción). Estamos por supuesto fuera del campo teórico del marxismo de la época. Las relaciones de Bataille con el marxismo se sitúan en torno a los años treinta. Primero en el seno del "Círculo comunista democrático" de Boris Souvarine y de la revista La Critique Sociale, en la que publica varios artículos importantes, pero bastante heterodoxos, con los que la revista expresará sus reservas: "La noción de gasto", "El problema del Estado" y "La estructura psicológica del fascismo", entre otros. Después, con el grupo "Contrataque" ya citado y su continuación casi solitaria en la revista Acéphale. Son los años de la ascensión del fascismo y de las diferentes posiciones de la izquierda ante el fenómeno. La postura de Bataille es radical, no sólo porque en varios momentos pudiera adoptar posturas "extremas", atacando violentamente el papel timorato de las democracias europeas y el concepto mismo de democracia burguesa, sino porque su análisis del fascismo se sitúa en una convergencia de temas en los que Bataille se va adentrando y que tendrá que deslindar. Por un lado la cuestión de lo sagrado en una sociedad sin dios y su relación con lo que Bataille avanzaba sobre el concepto de "soberanía". Por otro la oposición a la recuperación que el nazismo hacía de Nietzsche. Bataille va a revelar el carácter heterogéneo que constituye el poder fascista para insistir en la función que ejerce asegurando la homogeneidad del conjunto al que domina. Más que incitar a la revolución, los escritos políticos de Bataille de los años treinta proclaman la necesidad de una insurrección violenta y permanente, y más que recordar a Lenin hacen pensar en el Sade que proclamaba: « la insurrección no es en absoluto un estado moral, debe de ser el estado permanente de una república (…) el estado moral de un hombre es un estado de paz y de tranquilidad, mientras que su estado inmoral es un estado de movimiento perpetuo". A lo que podemos asociar la afirmación siguiente: "sin la comprensión sádica de una naturaleza incontestablemente atronadora y torrencial no puede haber revolucionarios, no hay sino una repugnante sentimentalidad utópica" ("El valor de uso de D.A.F. de Sade").

En lo que respecta a la ciencia, es sabido que en el universo moderno, galileano, matematizado, desaparece la noción de jerarquía: todos los puntos son homogéneos. Lo que significa que desaparecidas las cualidades sensibles en esta ciencia, las oposiciones alto/bajo dejan de tener valor. El universo moderno es infinito, homogéneo, desorientado. Afirmar lo bajo como cualidad es en principio una transgresión regresiva. Bataille no iría más lejos que la retórica barroca, respuesta angustiada ante la desorientación introducida por la ciencia moderna. Aunque el barroco intenta la reabsorción de lo heterogéneo, la reintroducción del sentido, y la operación de Bataille libera la alteridad y la mantiene como experiencia. Además, la materia, definida como simple "diferencia no lógica" no puede conducir a un materialismo ontológico. El materialismo de Bataille, como el de Marx, es práctico, "un materialismo que no implica ninguna ontología, que no implica que la materia es la cosa en sí. Pues de lo que se trata ante todo es de no someterse, y con uno su razón, a cualquier cosa de más elevado, a cualquier cosa que pueda darle al ser que soy, a la razón que arma a este ser, una autoridad de prestado. Este ser y su razón sólo pueden someterse a lo más bajo, a lo que no puede servir en ningún caso para remedar una autoridad cualquiera" ("El bajo materialismo y la gnosis"). El materialismo es una práctica esencialmente transgresiva que no se somete a la categoría de razón. Si la ciencia nos lega la falta de sentido, la práctica heterológica hace trabajar el sin-sentido. Con las nociones avanzadas por la heterología Bataille anticipa el análisis de lo que los efectos combinados del discurso de la ciencia y del capitalismo mundial nos deparan en este nuevo siglo: una homogeneización generalizada de todo lo que es, una segregación policial de todo lo que no "debería" ser.

El bajo materialismo (del que lo informe es la manifestación más concreta) tiene como tarea desclasificar, es decir a la vez rebajar y liberar de cualquier prisión ontológica, de todo "deber ser". No ontologizar la materia implica, entre otras cosas, que la materia no puede ser absorvida por ninguna imagen; la materia no se deja poner en "forma", la tarea de lo informe cortocircuita cualquier transposición metafórica. La materia informe que reivindica el bajo materialismo no se parece a nada y sobre todo a lo que "debería ser". Una de las dificultades para pensar el bajo materialismo reside en el hecho de que se sitúa fuera del espacio conceptual. La materia de la que se trata es aquella de la que no se tiene una "idea" (simple "diferencia no lógica"). Sin identidad, escapa al juego de las transposiciones. La metáfora es una figura de la asimilación, la transposición instaura las semejanzas, crea un movimiento de idealización analógica en torno a la identidad del ser. La materia del bajo materialismo "no tiene derecho de poseer ningún sentido y se hace aplastar por todos lados como una araña o un gusano" ("Informe"). La materia es un desecho que seduce y "poner en cuestión directa y explícitamente lo que seduce, sin tener en cuenta la cocina poética" implica necesariamente una promoción del objeto-fetiche. Bataille provoca : "desafío a cualquier aficionado a la pintura a amar un cuadro tanto como un fetichista ama un zapato". Fetichismo funciona aquí menos en sentido freudiano (como substituto de la falta), que como poder real de los objetos. Se trata de un retorno a la realidad y de un dejarse seducir "bajamente, sin transposición y hasta gritar". Seducción y dureza del objeto en su materialidad más baja, al mismo tiempo más real. Una materialidad que provoca ser consumida allí donde se encuentra, que resiste al intercambio y a las equivalencias formales. La distancia aquí con el surrealismo es máxima. Basta recordar el importante papel que Breton acordaba a la metáfora en La clé des champs. Para Breton, lo esencial de la actividad surrealista consistía en la producción de imágenes poéticas concebidas como encuentros aleatorios de dos elementos lingüísticos disparates. Este encuentro estaba regido por el azar y determinado por el deseo [21].

La aventura de Documentos fue breve, Bataille continuará su obra rigurosamente, formando y deshaciendo diversos grupos y revistas hasta la guerra. El intento de fundar una ciencia que asumiera las premisas de la heterología se cruzará con la necesidad de dar una respuesta organizada a la ascensión de los fascismos. La empresa teórica se prolongará tras la contienda con el trabajo inacabado y fragmentario de La Parte maldita. Bataille intentará pensar, a partir de la noción de gasto, lo que no es reabsorbible en el intercambio, la comunicación, lo significante. Tal vez podamos dar una idea de la empresa del autor de La experiencia interior si pensamos que se ocupó de dar cuenta de la cultura no en lo que atañe a su proceso de producción, circulación y consumo, sino al tratamiento de la pérdida : en primer lugar lo que del cuerpo se desprende (secreciones, heces, piel, etc), pero también cualquier marca fisiológica que no sea fundamental para la continuación de la vida (como por ejemplo los caracteres sexuales secundarios); todo lo que se expulsa por el orificio bucal y que no sea lenguaje destinado a la comunicación : el grito tanto como la poesía [22]. Y ante todo la pérdida que conlleva la muerte. Toda civilización empieza y acaba con los ritos funerarios. Su desaparición nos aboca a la barbarie más radical (de la que hemos tenido el ejemplo monstruoso en el siglo XX). Tal vez sea por esa atención particular que Bataille fue uno de los raros intelectuales en darse realmente cuenta de lo que había sucedido en la Segunda Guerra mundial. En un comentario al libro de Sartre, La cuestión judía, señalaba, precisamente, lo que Sartre no vio : "Como usted y como yo, los responsables de Auschwitz tenían nariz, una boca, una voz, una razón humana, podían unirse, tener hijos : como las pirámides o la Acrópolis, Auschwitz es el hecho, es el signo del hombre. La imagen del hombre es inseparable, en adelante, de una cámara de gas…" [23]. La Figura Humana concluye en esa ausencia, en esa falta de visibilidad radical, sin imagen y sin transposición. La máxima eficacia burocrática y técnica de un Estado moderno al servicio de una exterminación masiva de la que no había que dejar la menor huella. La humanidad se aniquila en nombre de la homogeneización universal rechazando toda alteridad como peligrosa. Frente a esta barbarie radical, Bataille se esforzó por pensar siguiendo el axioma que anotó en uno de sus borradores: "El hombre es lo que le falta".

Vladebog Empedocles

2011-11-19T17:29:00.001-08:00

Empédocles.

Vladebog Empédocles.

" Te diré otra cosa más: no hay nacimiento para ningunade las cosas mortales; y no hay fin para la muerte funesta; hay solamentemezcla y separación de los componentes del conjunto. Nacimiento, no es más queel nombre que le dan los hombres a ese hecho. (...) Cuando los elementosmezclados vienen a la luz del día bajo la forma de hombre, o de bestia salvaje,o de una planta, o de un pájaro, entonces decimos que hay nacimiento; cuando seseparan, empleamos la palabra muerte dolorosa. Pero ese nombre no se justifica,aunque también yo siga al respecto la costumbre. (...) Pues todos estoselementos: Sol, tierra, cielo y mar, están adaptados en sus diferentes partespara todo lo que anda por el mundo mortal. Y si todo lo que se muestra máspropio de la mezcla se atrae recíprocamente, por la acción de la semejanza ydel Amor, por el contrario lo que es enemigo de ella se mantiene a grandistancia; naturaleza, composición, formas que revisten, todo contribuyeabsolutamente a oponerse a la reunión, bajo el imperio del Odio que le ha dadonacimiento. (...) Los elementos predominan alternativamente en el curso de unciclo y desaparecen los unos en los otros o aumentan, según el signo fatal queles es asignado. Son siempre los mismos, pero circulan los unos a través de losotros, tomando la forma de hombres y de diferentes especies de animales. Tanto,por efecto de la Amistad, se reúnen para no formar más que un solo organismo,tanto por el contrario, por efecto del Odio que les opone, se separan hasta elmomento en que la Unidad, realizada anteriormente, ha desaparecido porcompleto. Así en la medida en que lo Uno y lo Múltiple se constituye, en estamedida aparecen y no duran eternamente. Pero, en la medida en que ese cambioperpetuo no se detiene subsisten siempre en un ciclo inmutable. "

@vato- daft punk rework

2011-11-17T12:21:00.001-08:00

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Vladebog Cupid

2011-11-17T10:44:00.000-08:00

En este quinto libro se contienen los palacios de Psiches y los amores que con ella tuvo el dios Cupido, y de cómo le vinieron a visitar sus hermanas; y de la envidia que hubieron de ella, por cuya causa, creyendo Psiches lo que le decían, hirió a su marido Cupido de una llaga, por la cual cayó de una cumbre de su felicidad y fue puesta en tribulación. A la cual, Venus, como a enemiga, persigue muy cruelmente, y finalmente, después de haber pasado muchas penas, fue casada con su marido Cupido, y las bodas celebradas en el cielo.

Capítulo I

Cómo la vieja, prosiguiendo en su cuento por consolar a la doncella, le cuenta cómo Psiches fue llevada a unos palacios muy prósperos, los cuales describe con mucha elocuencia, donde por muchas noches holgó con su nuevo marido Cupido.

-Psiches, estando acostada suavemente en aquel hermoso prado de flores y rosas, aliviose de la pena que en su corazón tenía y comenzó dulcemente a dormir. Después que suficientemente hubo descansado, levantose alegre y vio allí cerca una floresta de muy grandes y hermosos árboles, y vio asimismo una fuente muy clara y apacible; en medio de aquella floresta, cerca de la fuente, estaba una casa real, la cual parecía no ser edificada por manos de hombres, sino por manos divinas: a la entrada de la casa estaba un palacio tan rico y hermoso, que parecía ser morada de algún dios, porque el zaquizamí y cobertura era de madera de cedro y de marfil maravillosamente labrado; las columnas eran de oro, y todas las paredes cubiertas de plata. En la cual estaban esculpidos bestiones y animales que parecía que arremetían a los que allí entraban. Maravilloso hombre fue el que tanta arte sabía, y pienso que fuese medio dios, y aun creo que fuese dios el que con tanta sutilidad y arte hizo de la plata estas bestias fieras. Pues el pavimento del palacio todo era de piedras preciosas, de diversos colores, labradas muy menudamente como obra mosaica: de donde se puede decir una vez y muchas que bienaventurados son aquellos que huellan sobre oro y piedras preciosas; ya las otras piezas de la casa, muy grandes y anchas y preciosas, sin precio. Todas las paredes estaban enforradas en oro, tanto resplandeciente, que hacía día y luz asimismo, aunque el Sol no quisiese. Y de esta manera resplandecían las cámaras y los portales y corredores y las puertas de toda la casa. No menos respondían a la majestad de la casa todas las otras cosas que en ella había, por donde se podía muy bien juzgar que Júpiter hubiese fundado este palacio para la conversación humana. Psiches, convidada con la hermosura de tal lugar, llegose cerca y con una poca de más osadía entró por el umbral de casa, y como le agradaba la hermosura de aquel edificio, entró más adelante, maravillándose de lo que veía. Y dentro en la casa vio muchos palacios y salas perfectamente

labrados, llenos de grandes riquezas, que ninguna cosa había en el mundo que allí no estuviera. Pero sobre todo, lo que más se podría hombre allí maravillar, demás de las riquezas que había, era la principal y maravillosa que ninguna cerradura ni guarda había allí, donde estaba el tesoro de todo el mundo. Andando ella con gran placer, viendo estas cosas, oyó una voz sin cuerpo que decía: «¿Por qué, señora, tú te espantas de tantas riquezas? Tuyo es todo esto que aquí ves; por ende, éntrate en la cámara y ponte a descansar en la cama, y cuando quisieres demanda agua para bañarte, que nosotras, cuyas voces oyes, somos tus servidoras y te serviremos en todo lo que mandares, y no tardará el manjar que te está aparejado para esforzar tu cuerpo.» Cuando esto oyó Psiches, sintió que aquello era provisión divina; descansando de su fatiga, durmió un poco, y después que despertó levantose y lavose; y viendo que la mesa estaba puesta y aparejada para ella, fuese a sentar, y luego vino mucha copia de diversos manjares, y, asimismo, un vino que se llama néctar, de que los dioses usan: lo cual todo no parecía quien lo traía, y solamente parecía que venía en el aire; ni tampoco la señora podía ver a nadie, mas solamente oía las voces que hablaban, y a estas solas voces tenía por servidoras. Después que hubo comido entró un músico y comenzó a cantar, y otro a tañer con una vihuela, sin ser vistos; tras de esto comenzó a sonar un canto de muchas voces. Y como quiera que ningún hombre pareciese, bien se manifestaba que era coro de muchos cantores. Acabado este placer, ya que era noche, Psiches se fue a dormir, y después de haber pasado un rato de la noche comenzó a dormir; y luego despertó con gran miedo y espanto, temiendo en tanta soledad no le aconteciese ningún daño a su virginidad, de lo cual ella tanto mayor mal temía, cuanto más estaba ignorante de lo que allí había, sin ver ni conocer a nadie. Estando en este miedo vino el marido no conocido, y subiendo en la cama hizo su mujer a Psiches, y antes que fuese el día partiose de allí y luego aquellas voces vinieron a la cámara y comenzaron a curar de la novia, que ya era dueña. De esta manera pasó algún tiempo sin ver a su marido ni haber otro conocimiento. Y, como es cosa natural, la novedad y extrañeza que antes tenía por la mucha continuación, ya se había tornado en placer, y el sonido de la voz incierta ya le era solaz y deleite de aquella soledad. Entre tanto, su padre y madre se envejecían en llanto y luto continuo. La fama de este negocio, cómo había pasado, había llegado donde estaban las hermanas mayores casadas: las cuales, con mucha tristeza, cargadas de luto dejaron sus casas y vinieron a ver a sus padres para hablarles y consolarlos. Aquella misma noche el marido habló a su mujer Psiches: porque como quiera que no lo veía, bien lo sentía con los oídos y palpaba con las manos, y díjole de esta manera: «¡Oh señora dulcísima y muy amada mujer! La cruel fortuna te amenaza con un peligro de muerte, del cual yo quería que te guardases con mucha cautela. Tus hermanas, turbadas pensando que tú eres muerta, han de seguir tus pisadas y venir hasta aquel risco de donde tú aquí viniste, y si tú por ventura oyeses sus voces y llanto, no les respondas ni mires allá en manera alguna; porque si lo haces, a mí me darás mucho dolor, pero para ti causarás un grandísimo mal que te será casi la muerte.»Ella prometió de hacer todo lo que el marido le mandase y que no haría otra cosa; pero como la noche fue pasada y el marido de ella partido, todo aquel día la mezquina consumió en llantos y en lágrimas, diciendo muchas veces que ahora conocía que ella era muerta y perdida por estar encerrada y guardada en una cárcel honesta, apartada de toda habla y conversación humana, y que aun no podía ayudar y responder siquiera a sus hermanas, que por su causa lloraban, ni solamente las podía ver. De esta manera, aquel día ni quiso lavarse, ni comer, ni recrear con cosa alguna, sino, llorando con muchas lágrimas, se fue a dormir. No pasó mucho tiempo, que el marido vino más temprano que otras noches, y, acostándose en la cama, ella, aunque estaba llorando y abrazándola, comenzó a reprenderla de esta manera:

«¡Oh mi señora Psiches!, ¿esto es lo que tú me prometiste? ¿Qué puedo yo, siendo tu marido, esperar de ti, cuando el día y toda la noche, y aun ahora que estás conmigo, no dejas de llorar? Anda ya, haz lo que quisieres y obedece a tu voluntad, que te demanda daño para ti, por cuando tarde te arrepintieres te recordarás de lo que te he amonestado.» Entonces ella, con muchos ruegos, diciendo que si no le otorgaba lo que quería que ella se moriría, le sacó por fuerza y contra su voluntad que hiciese lo que deseaba: que vea a sus hermanas y las consuele y hable con ellas, y aun que todo lo que quisiere darles, así oro como joyas y collares, que se lo dé. Pero muchas veces le amonestó y espantó que no consienta en el mal consejo de sus hermanas, ni cure de buscar ni saber el gesto y figura de su marido, porque, con esta sacrílega curiosidad, no caiga de tanta riqueza y bienaventuranza como tiene: que, haciéndolo de otra manera, jamás le vería ni tocaría. Ella dio muchas gracias al marido, y, estando ya más alegre, dijo: «Por cierto, señor, tú sabrás que antes moriré que no hubiese de estar sin tu dulcísimo casamiento; porque yo, señor, te amo y muy fuertemente, y a quienquiera que eres, te quiero como a mi ánima, y no pienso que te puedo comparar al dios Cupido; pero, además de esto, señor, te ruego que mandes a tu servidor el viento cierzo, que traiga a mis hermanas aquí, así como a mí me trajo.» Y diciendo esto, dábale muchos besos, y halagándolo con muchas palabras, y abrazándolo con halagos, y diciendo: «¡Ay dulce marido! ¡Dulce ánima de tu Psiches!» Y otras palabras, por donde el marido fue vencido, y prometió de hacer todo lo que ella quisiese. Viniendo ya el alba, él desapareció de sus manos. Las hermanas preguntaron por aquel risco o lugar donde habían dejado a Psiches, y luego fuéronse para allá con mucho pesar, de donde comenzaron a llorar y dar grandes voces y aullidos, hiriéndose en los pechos: tanto, que a las voces que daban los montes y riscos sonaban lo que ellas decían, llamando por su propio nombre a la mezquina de su hermana; hasta tanto que Psiches, oyendo las voces que sonaban por aquel valle abajo, salió de casa temblando, como sin seso, y dijo: «¿Por qué sin causa os afligís con tantas mezquindades y llantos? ¿Por qué lloráis, que viva soy? Dejad esos gritos y voces; no curéis más de llorar, pues que podéis abrazar y hablar a quien lloráis.» Entonces llamó al viento cierzo y mandole que hiciese lo que su marido le había mandado. Él, sin más tardar, obedeciendo su mandamiento, trajo luego a sus hermanas muy mansamente, sin fatiga ni peligro; y como llegaron, comenzáronse a abrazar y besar unas a otras, las cuales, con el gran placer y gozo que hubieron, tornaron de nuevo a llorar. Psiches les dijo que entrasen en su casa alegremente y descansasen con ella de su pena.

Capítulo II

Cómo, prosiguiendo la vieja el cuento, contó cómo las dos hermanas de Psiches la vinieron a ver y ella les dio de sus joyas y riquezas y las envió a sus tierras, y cómo por el camino fueron envidiando de ella con voluntad de matarla.

-Después que así les hubo hablado, mostroles la casa y las grandes riquezas de ella y la mucha familia de las que le servían oyéndolas solamente; y después les mandó lavar en un baño muy rico y hermoso y sentar a la mesa, donde había muchos manjares abundantemente, en tal manera que la hartura y abundancia de tantas riquezas, más celestiales que humanas, criaron envidia en sus corazones contra ella. Finalmente, que la una de ellas comenzó a preguntarle curiosamente y a importunarle que le dijese quién era el señor de aquellas riquezas celestiales, y quién era o qué tal era su marido. Pero con todas estas cosas, nunca Psiches quebrantó el mandamiento de su marido ni sacó de su pecho el secreto de lo que sabía: y hablando en el negocio, fingió que era un mancebo hermoso y de buena disposición, que entonces le apuntaban las barbas, el cual andaba allá ocupado en hacienda del campo y caza de montería; y porque en algunas palabras de las que hablaba no se descubriese el secreto, cargolas de oro, joyas y piedras preciosas, y llamado el viento, mandole que las tornase a llevar de donde las había traído: lo cual hecho, las buenas de las hermanas, tornándose a casa, iban ardiendo con la hiel de la envidia que les crecía, y una a otra hablaba sobre ello muchas cosas, entre las cuales, una dijo esto: «Mirad ahora qué cosa es la fortuna ciega, malvada y cruel. ¿Parécete a ti bien que seamos todas tres hijas de un padre y madre y que tengamos diversos estados? ¿Nosotras, que somos mayores, seamos esclavas de maridos advenedizos y que vivamos como desterradas fuera de nuestra tierra y apartadas muy lejos de la casa y reino de nuestros padres, y esta nuestra hermana, última de todas, que nació después que nuestra madre estaba harta de parir, haya de poseer tantas riquezas y tener un dios por marido? Y aun, cierto, ella no sabe bien usar de tanta muchedumbre de riquezas como tiene: ¿no viste tú, hermana, cuántas cosas están en aquella casa, cuántos collares de oro, cuántas vestiduras resplandecen, cuántas piedras preciosas relumbran? Y además de esto, ¿cuánto oro se huella en casa? Por cierto, si ella tiene el marido hermoso, como dijo, ninguna más bienaventurada mujer vive hoy en todo el mundo; y por ventura podrá ser que, procediendo la continuación y esforzándose más la afición, siendo él dios, también hará a ella diosa. Y por cierto así es, que ya ella presumía y se trataba con mucha altivez, que ya piensa que es diosa, pues que tiene las voces por servidoras y manda a los vientos. Yo, mezquina, lo primero que puedo decir es que fui casada con un marido más viejo que mi padre, y además de esto más calvo que una calabaza y más flaco que un niño, guardando de continuo la casa cerrada con cerrojos y cadenas.» Cuando hubo dicho esto, comenzó la otra y dijo: «Pues yo sufro otro marido gotoso, que tiene los dedos tuertos de la gota y es corcovado, por lo cual nunca tengo placer, y estoy fregándole de continuo sus dedos endurecidos como piedra con medicinas hediondas y paños sucios y cataplasmas, que ya tengo quemadas estas mis manos, que solían ser delicadas, que cierto yo no represento oficio de mujer, más antes uso de persona de médico, y aun bien fatigado. Pero tú, hermana, paréceme que sufres esto con ánimo paciente; y aun mejor podría decir que es de sierva, porque ya libremente te quiero decir lo que siento. Mas yo, en ninguna manera, puedo ya sufrir que tanta bienaventuranza haya caído en persona tan indigna: ¿no te acuerdas cuán soberbiamente y con cuánta arrogancia se hubo con nosotras, que las cosas que nos mostró con aquella alabanza, como gran señora, manifestaron bien su corazón hinchado? Y de tantas riquezas como allí tenía nos alcanzó esto poquito, por contra su voluntad, y pesándole con

nosotras, luego nos mandó echar de allí con sus silbos del viento. Pues no me tenga por mujer, ni nunca yo viva, si no la hago lanzar de tantas riquezas; finalmente, que si esta injuria te toca a ti, como es razón, tomemos ambas un buen consejo, y estas cosas que llevamos no las mostraremos a nuestros padres, ni a nadie digamos cosa alguna de su salud; harto nos basta lo que nosotras vimos, de lo cual nos pesa de haberlo visto, y no publiquemos a nadie tanta felicidad suya, porque no se pueden llamar bienaventurados aquellos de cuyas riquezas ninguno sabe: a lo menos sepa ella que nosotras no somos sus esclavas, más sus hermanas mayores; y ahora dejemos esto y tornemos a nuestros maridos y pobres casas, aunque cierto buenas y honestas, y después instruidas, con mayor acuerdo y consejo tornaremos más fuertes para punir su soberbia.» Este mal consejo pareció muy bueno a las dos malas hermanas, y, escondidas las joyas y dones que Psiches les había dado, tornáronse desgreñadas, como que venían llorando; y rascándose lascaras, fingiendo de nuevo grandes llantos, en esta manera dejaron a sus padres, refrescándoles su dolor, y con mucha ira, turbadas de la envidia, tornáronse para sus casas, concertando por el camino traición y engaño y aun muerte contra su hermana, que estaba sin culpa.

Capítulo III

Cómo Cupido avisa a su mujer, Psiches, que en ninguna manera descubra a sus hermanas de quién está preñada, ni las crea a cuanto le dijeren, porque se perderá.

-Entre tanto, el marido de Psiches, al cual ella no conocía, la tornó a amonestar otra vez con aquellas sus palabras de noche, diciendo: «¿No ves cuánto peligro te ordena la fortuna? Pues si tú, de lejos, antes que venga, no te apartas y provees, ella será contigo de cerca. Aquellas lobas sin fe ordenan cuanto pueden contra ti muy malas asechanzas, de las cuales la suma es ésta: ellas te quieren persuadir que tú veas mi cara, la cual, como muchas veces te he dicho, tú no la verás más, si la ves. Así que si después de esto aquellas malas brujas vinieren armadas con sus malignos corazones, que bien sé que vendrán, no hables con ellas ni te pongas a razones; y si por tu mocedad y por el amor que les tienes no te pudieres sufrir, al menos de cosa que toque a tu marido ni las oigas ni respondas a ella; porque acrecentaremos nuestro linaje, que aun este tu vientre niño otro niño trae ya dentro, y si tú encubrieres este secreto, yo te digo que será divino, y si lo descubrieres, desde ahora te certifico que será mortal.» Psiches, cuando esto oyó, gozose mucho y hubo placer con la divina generación. Alegrábase con la gloria de lo que había de parir, y gozándose con la dignidad de ser madre, con mucha ansia contaba los días y meses cuando entraban y cuando salían. Y como era nueva, en los comienzos de la preñez, maravillábase de un punto y toque tan sutil crecer en tan abundancia su vientre. Pero aquellas furias espantables y pestíferas ya deseaban lanzar el veneno de serpientes, y con esta prisa

aceleraban su camino por la mar cuanto podían. En esto, el marido tornó a amonestar a Psiches de esta manera: «Ya se te llega el último día y la caída postrimera, porque tu linaje y la sangre tu enemiga ya ha tomado armas contra ti, y mueve su real y compone sus batallas y hace tocar las trompetas, y diciéndolo más claro, las malvadas de tus hermanas, con la espada sacada te quieren degollar. ¡Oh cuántas fatigas nos atormentan! Por eso tú, muy dulce señora, ten merced de ti y de mí, y con grande continencia, callando lo que te he dicho, libra a tu casa y marido y este nuestro hijo de la caída de la Fortuna que te amenaza; y a estas falsas y engañosas mujeres, las cuales según el odio mortal te tienen, y el vínculo de la hermandad ya está quebrantado y roto, no te conviene llamar hermanas, ni las veas ni las oigas, porque ellas vendrán a tentarte encima de aquel risco como las sirenas de la mar, y harán sonar todos estos montes y valles con sus voces y llantos.» Entonces Psiches, llorando, le dijo: «Bien sabes tú, señor, que yo no soy parlera, y ya el otro día me enseñaste la fe que había de guardar y lo que había de callar; así, que ahora tú no verás que yo mude de la constancia y firmeza de mi ánimo; solamente te ruego que mandes otra vez al viento que haga su oficio y que sirva en lo que le mandare, y en lugar de tu vista, pues me la niegas, al menos consiente que yo goce de la vista de mis hermanas: esto, señor, te suplico por estos tus cabellos lindos y olorosos, y por este tu rostro, semejante al mío, y por el amor que te tengo, aunque no te conozco de vista: así conozca yo tu cara en este niño que traigo en el vientre: que tú, señor, concedas a mis ruegos, haciendo que yo goce de ver y hablar a mis hermanas, y de aquí adelante no curaré más de querer conocer tu cara; y no me curo que las tinieblas de la noche me quiten tu vista, pues yo tengo a ti, que eres mi lumbre.» Con estas blandas palabras, abrazando a su marido y llorando, limpiaba las lágrimas con sus cabellos, tanto, que él fue vencido y prometió de hacer todo lo que ella quería, y luego, antes que amaneciese, se partió de ella como él acostumbraba. Las hermanas, con su mal propósito, en llegando, no curaron de ver a sus padres, sino, en saliendo de las naos, derechas se fueron corriendo cuanto pudieron a aquel risco, adonde, con el ansia que tenían, no esperaron que el viento las ayudase, antes, con temeridad y audacia, se lanzaron de allí abajo. Pero el viento, recordándose de lo que su señor le había mandado, recibiolas en sus alas contra su voluntad, y púsolas muy mansamente en el suelo; ellas, sin ninguna tardanza, lánzanse luego en casa; iban a abrazar a la que querían perder, y mintiendo el nombre de hermanas, encubrieron con sus caras alegres el tesoro de su escondido engaño, y comenzáronle a lisonjear de esta manera: -Hermana Psiches, ya no eres niña como solías: ya nos parece que eres madre. ¿Cuánto bien piensas que nos traes en este tu vientre? ¿Cuánto gozo piensas que darás a toda tu casa? ¡Oh cuán bienaventuradas somos nosotras, que tenemos linaje en tantas riquezas! Que si el niño pareciere a sus padres, como es razón, cierto él será el dios Cupido, que nacerá. Con este amor y afición fingido comienzan poco a poco a ganar la voluntad de su hermana. Ella las mandó asentar a sus sillas para que descansasen, y luego las hizo lavar en el baño; y después de lavadas sentáronse a la mesa, donde les fueron dados manjares reales en abundancia; y luego vino la música y comenzaron a cantar y a tañer muy suavemente: lo cual, aunque no veían quién lo hacía, era tan dulcísima música que parecía cosa celestial; pero con todo esto no se amansaba la maldad de las falsas mujeres, ni pudieron tomar espacio ni holganza con todo aquello: antes, procuraban de armar su lazo de engaños que traían pensado. Y comenzaron disimuladamente a meter palabras, preguntándole qué tal era su marido y de qué nación o ley venía. Psiches, con su

simpleza, habiéndosele olvidado lo que su marido le encomendara, comenzó a fingir una nueva razón, diciendo que su marido era de una gran provincia, y que era mercader que trataba en grandes mercadurías, y que era hombre de más de media edad, que ya le comenzaban a nacer canas. No tardó mucho en esta habla, que luego las cargó de joyas y ricos dones, y mandó al viento que las llevase: después que el viento las puso en aquel risco, tornáronse a casa altercando entre sí de esta manera: «¿Qué podemos decir de una tan gran mentira como nos dijo aquella loca? Una vez nos dijo que era su marido un mancebo que entonces le apuntaban las barbas; ahora dice que es de más de media edad y ya tiene canas: ¿quién puede ser aquel que en tan poco espacio de tiempo le vino la vejez? Cierto, hermana, tú hallarás que esta mala hembra nos miente, o ella no conoce quién es su marido; y cualquier cosa de éstas que sea nos conviene que la echemos de estas riquezas; y si, por ventura, no conoce a su marido, cierto por eso se casó ella, y nos trae algún dios en su vientre; y así fuese lo que nunca Dios quiera, que ésta oyese ser madre de niño divino: luego me ahorcaría con una soga; así que tornemos a nuestros padres y callemos esto, encubriéndolo con el mejor color que podremos.» En esta manera, inflamadas de la envidia, tornáronse a casa y hablaron a sus padres, aunque de mala gana.

Capítulo IV

Cómo venidas las hermanas a visitar a Psiches le aconsejan que trabaje por ver quién es aquel con quien tiene acceso, fingiéndole que sea un dragón: y ella, convencida del consejo, le ve viniendo a dormir, e indignado Cupido nunca más la vio.

-Aquella noche, sin poder dormir sueño, turbadas de la pena y fatiga que tenían, luego como amanecía corrieron cuanto pudieron hasta el risco, de donde, con la ayuda del viento acostumbrado, volaron hasta casa de Psiches; y con unas pocas de lágrimas que, por fuerza y apretando los ojos, sacaron, comenzaron a hablar a su hermana de esta manera: «Tú piensas que eres bienaventurada, y estás muy segura y sin ningún cuidado, no sabiendo cuánto mal y peligro tienes. Pero nosotras, que con grandísimo cuidado velamos sobre lo que te cumple, mucho somos fatigadas con tu daño: porque has de saber que hemos hallado por verdad que este tu marido que se echa contigo es una serpiente grande y venenosa; lo cual, con el dolor y pena que de tu mal tenemos, no te podemos encubrir, y ahora se nos recuerda de lo que el dios Apolo respondió cuando le consultaron sobre tu casamiento, diciendo que tú eras señalada para casarte con una cruel bestia. Y muchos de los vecinos de estos linajes que andan a cazar por estas montañas, y otros labradores, dicen que han visto este dragón cuando a la tarde torna de buscar de comer, que se echa a nadar por este río para pasar acá; y todos afirman que te quiere engordar con

estos regalos y manjares que te da, y cuando esta tu preñez estuviere más crecida y tú estuvieres bien llena, por gozar de más hartura que te ha de tragar; así que en esto está ahora tu estimación y juicio. Si por ventura quieres más o creer a tus hermanas que por tu salud andan solícitas y que vivas con nosotras segura de peligro huyendo de la muerte, o si quieres quizá ser enterrada en las entrañas de esta cruelísima bestia. Porque si las voces solas que en este campo oís, o el escondido placer y peligroso dormir juntándote con este dragón te deleitan, sea como tú quisieres, que nosotras con esto cumplimos, y ya habemos hecho oficio de buenas hermanas.» Entonces, la mezquina de Psiches, como era muchacha y de noble condición, creyó lo que le dijeron, y con palabras tan espantables salió de sí fuera de seso: por lo cual se le olvidó los amonestamientos de su marido y de todos los prometimientos que ella le hizo, y lánzase en el profundo de su desdicha y desventura; y temblando, la color amarilla, no pudiendo cuasi hablar, cortándosele las palabras y medio hablando, como mejor pudo, les dijo de esta manera: «Vosotras, señoras hermanas, hacéis oficio de piedad y virtud como es razón: y creo yo muy bien que aquellos que tales cosas os dijeron no fingieron mentira, porque yo hasta hoy nunca pude ver la cara de mi marido ni supe de dónde se es. Solamente lo oigo hablar de noche, y con esto paso y sufro marido incierto y que huye de la luz; y de esta manera consiento que digáis que tengo una gran bestia por marido, y que me espanta diciendo que no lo puedo ver: y siempre me amenaza que me vendrá gran mal si porfío en querer ver su cara. Y pues que así es, si ahora podéis socorrer al peligro de vuestra hermana con alguna ayuda y favor saludable, hacedlo y socorrerme, porque si no lo hacéis podré muy bien decir que la negligencia siguiente corrompe el beneficio de la providencia pasada.» Cuando las dos malas mujeres hallaron el corazón y voluntad de Psiches descubierto para recibir lo que le dijeren, dejados los engaños secretos, comenzaron con las espadas descubiertas públicamente a combatir el pensamiento temeroso de la simple mujer, y la una de ellas dijo de esta manera: «Porque el vínculo de nuestra hermandad nos compele por tu salud a quitarte delante los ojos cualquier peligro, te mostraremos un camino que días ha habemos pensado, el cual sólo te sacará a puerto de salud, y es éste: Tú has de esconder secretamente en la parte de la cama donde te sueles acostar una navaja bien aguda, que en la palma de la mano se aguzó, y pondrás un candil lleno de aceite bien aparejado y encendido debajo de alguna cobertura al canto de la sala: y con todo este aparejo, muy bien disimulado, cuando viniere aquella serpiente y subiese en la cama como suele, desde que ya tú veas que él comienza a dormir y con el gran sueño comienza a resollar, salta de la cama y descalza muy paso, y saca el candil debajo de donde está escondido, y toma de consejo del candil oportunidad para la hazaña que quieres hacer; y con aquella navaja, alzada primeramente la mano derecha con el mayor esfuerzo que pudieres, da en el nudo de la cerviz de aquel serpiente venenoso, y córtale la cabeza: y no pienses que te faltará nuestra ayuda, porque luego que tú con su muerte hayas traído vida para ti, estaremos esperándote con mucha ansia, para que llevándote aquí con todos estos tus servidores y riquezas que aquí tienes, te casaremos como deseamos con hombre humano, siendo tú mujer humana.» Con estas palabras encendieron tanto las entrañas de su hermana, que la dejaron cuasi del todo ardiendo. Y ellas, temiendo del mal consejo que daban a la otra no les viniese algún gran mal por ello, se partieron, y con el viento acostumbrado se fueron hasta encima del risco, de donde huyeron lo más presto que pudieron, y entráronse en sus naos y fuéronse a sus tierras. Psiches quedó sola: aunque quedando fatigada de aquellas furias no estaba sola, pero llorando fluctuaba su corazón

como la mar cuando anda con tormenta; y como quiera que ella tenía deliberado con voluntad muy obstinada el consejo que le habían dado, pensando como había de hacer aquel negocio, pero todavía titubeaba y estaba incierta del consejo, pensando en el mal que le podía venir; y de esta manera ya lo quería hacer, ya lo quería dilatar: ahora osaba, ahora temía: ya desconfiaba, ya se enojaba. En fin, lo que más le fatigaba era que en un mismo cuerpo aborrecía a la serpiente y amaba a su marido. Cuando ya fue tarde que la noche se venía, ella comenzó a aparejar con mucha prisa aquel aparato de su mala hazaña; y siendo de noche vino el marido a la cama, el cual, de que hubo burlado con ella, comenzó a dormir con gran sueño. Entonces, Psiches, como quiera que era delicada del cuerpo y del ánimo, pero ayudándole la crueldad de su hado se esforzó, y sacando el candil debajo de donde estaba, tomó la navaja en la mano, y su osadía venció y mudó la flaqueza de su género. Como ella alumbrase con el candil y pareciese todo el secreto de la cama, vido una bestia, la más mansa y dulcísima de todas las fieras: digo que era aquel hermoso dios del amor que se llama Cupido, el cual estaba acostado muy hermosamente; y con su vista alegrándose, la lumbre de la candela creció, y la sacrílega y aguda navaja resplandeció. Cuando Psiches vio tal vista, espantada y puesta fuera de sí, desfallecida, con la color amarilla, temblando, se cortó y cayó sobre las rodillas, y quiso esconder la navaja en su seno, e hiciéralo, salvo por el temor de tan gran mal como quería hacer se le cayó la navaja de la mano. Estando así fatigada y desfallecida, cuanto más miraba la cara divina de Cupido tanto más recreaba con su hermosura. Ella le veía los cabellos como hebras de oro, llenos de olor divino; el cuello, blanco como la leche; la cara, blanca y roja como rosas coloradas, y los cabellos de oro colgando por todas partes, que resplandecían como el Sol y vencían a la lumbre del candil. Tenía asimismo en los hombros péñolas de color de rosas y flores; y como quiera que las alas estaban quedas, pero las otras plumas debajo de las alas tiernas y delicadas estaban temblando muy gallardamente; y todo lo otro del cuerpo estaba hermoso y sin plumas, como convenía a hijo de la diosa Venus, que lo parió sin arrepentirse por ello. Estaba ante los pies de la cama el arco y las saetas, que son armas del dios de amor; lo cual todo estando mirando Psiches no se hartaba de mirarlo, maravillándose de las armas de su marido, sacó del carcaj una saeta, y estándola tentando con el dedo a ver si era aguda como decían, hincósele un poco de la saeta, de manera que le comenzaron a salir unas gotas de sangre de color de rosas, y de esta manera, Psiches, no sabiendo, cayó y fue presa de amor del dios de amor: entonces, con mucho mayor ardor de amor, se abajó sobre él y le comenzó a besar con tan gran placer, que temía no despertase tan presto. Estando ella en este placer herida del amor, el candil que tenía en la mano, o por no ser fiel, o de envidia mortal, o que por ventura él también quiso tocar el cuerpo de Cupido, o quizá besarlo, lanzó de sí una gota de aceite hirviendo, y cayó sobre el hombro derecho de Cupido. ¡Oh candil osado y temerario y vil servidor del amor! Tú quemas al dios de todo el fuego; y porque tú para esto no eras menester, sino que algún enamorado te halló primeramente para gozar en la obscuridad de la noche de lo que bien querría. De esta manera el dios Cupido, quemado, saltó de la cama, y conociendo que su secreto era descubierto, callando desapareció y huyó de los ojos de la desdichada de su mujer. Psiches arrebató con ambas manos la pierna derecha de Cupido, que se levantaba, y así fue colgando de sus pies por las nubes del cielo hasta tanto que cayó en el suelo. Pero el dios del amor no la quiso desamparar caída en tierra, y vino volando a sentarse en un ciprés que allí estaba cerca, de donde con enojo gravemente la comenzó a increpar diciendo de esta manera: «¡Oh Psiches, mujer simple: yo, no recordando de los mandamientos de mi madre Venus, la cual me había mandado que te hiciese enamorada de un hombre muy miserable de bajo linaje, te quise bien y fui tu enamorado; pero esto que hice bien sé que fue hecho livianamente! Y yo mismo, que soy ballestero para los otros, me herí con mis saetas y te tomé por mujer. Parece que lo hice yo por parecerte serpiente y porque tú cortases esta cabeza que trae los ojos que bien te quisieron. No sabes tú cuántas veces te decía que te guardases de eso, y benignamente te avisaba por que te

apartases de ello. Pero aquellas buenas mujeres tus consejeras prestamente me pagarán el consejo que te dieron; y a ti, con mi ausencia, huyendo de ti, te castigaré.» Diciendo esto, levantose con sus alas y voló en alto hacia el cielo. Psiches, cuando echada en tierra y cuanto podía con la vista, miraba cómo su marido iba volando, y afligido su corazón con muchos lloros y angustias. Después que su marido desapareció volando por las alturas del cielo, ella, desesperada, estando en la ribera de un río, lanzose de cabeza dentro; pero el río se tornó manso por honra y servicio del dios del amor, cuya mujer era ella, el cual suele inflamar de amor a las mismas aguas y a las ninfas de ellas. Así, que temiendo de sí mismo, tomola con las ondas, sin hacerle mal, y púsola sobre las flores y hierbas de su ribera. Acaso el dios Pan, que es dios de las montañas, estaba asentado en un altozano cerca del río: el cual estaba tañendo con una flauta y enseñando a tañer a la ninfa Caña. Estaban asimismo alrededor de él una manada de cabras, que andaban paciendo los árboles y matas que estaban sobre el río. Cuando el dios peloso vio a Psiches tan desmayada y así herida de dolor, que ya él bien sabía su desdicha y pena, llamola y comenzó a halagarla y consolar con blandas palabras, diciendo de esta manera: «Doncella sabida y hermosa: como quiera que soy pastor y rústico, pero por ser viejo soy instruido de muchos experimentos; de manera que, si bien conjeturo aquello que los prudentes varones llaman adivinanza, yo conozco de este tu andar titubeando con los pies, y de la color amarilla de tu cara, y de tus grandes suspiros y lágrimas de los ojos, bien creo cierto que tú andas fatigada y muerta de gran dolor; pues que así es, tú escúchame y no tornes a lanzarte dentro en el río ni te mates con ningún otro género de muerte; quita de ti el luto y deja de llorar. Antes procura aplacar con plegarias al dios Cupido, que es mayor de los dioses, y trabaja por merecer su amor con servicios y halagos, porque es mancebo delicado y muy regalado.»

Capítulo V

Cómo Psiches, muy triste, se fue a consolar con las hermanas de la desdichada fortuna en que había caído por su consejo; y ellas, codiciosas de casar con el dios Cupido, fueron despeñadas en pena de su maldad; y cómo sabiendo la diosa Venus este acontecimiento, trabajó por vengarse de Cupido.

-Cuando esto acabó de decir el dios pastor, Psiches, sin responderle palabra ninguna, sino solamente adorando su deidad, comenzó a andar su camino; y antes que hubiese andado mucho camino, entró por una senda que atravesaba, por la cual yendo, llegó a una ciudad adonde era el reino del marido de una de aquellas sus dos hermanas: y como la reina su hermana supo que estaba allí, mandole entrar, y después que se hubieron abrazado ambas a dos, preguntole qué era la causa de su venida. Psiches le respondió:

«¿No te recuerdas tú, señora hermana, el consejo que me disteis ambas a dos que matase a aquella gran bestia que se echaba conmigo de noche en nombre de mi marido antes que me tragase y comiese, para lo cual me diste una navaja? Lo cual, como yo quisiese hacer, tomé un candil, y luego que miré su gesto y cara veo una cosa divina y maravillosa: al hijo de la diosa Venus, digo, al dios Cupido, que es dios del amor, que estaba hermosamente durmiendo, y como yo estaba incitada de tan maravillosa vista, turbada de tan gran placer, y no me pasase de ver aquel hermoso gesto, a caso fortuito y pésimo rehirvió el aceite del candil que tenía en la mano y cayó una gota hirviendo en su hombro, y con aquel gran dolor despertó, y como me vio armada con hierro y fuego, díjome: «¿Y cómo has hecho tan gran maldad y traición? Toma luego todo lo tuyo y vete de mi casa.» Además de esto dijo: «Yo tomaré a tu hermana en tu lugar y me casaré con ella, dándole arras y dote.» Diciendo esto, mandó al viento cierzo que me aventase fuera de los términos de su casa.» No había acabado Psiches de hablar estas palabras, cuando la hermana, estimulada e incitada de mortal envidia, compuesta de una mentira para engañar a su marido, diciendo que había sabido de la muerte de sus padres, metiose en una nave y comenzó a andar hasta que llegó a aquel risco grande, en el cual subió, como quiera que otro viento a la hora ventaba; pero ella, con aquella ansia y con ciega esperanza dijo: «¡Oh Cupido! Recíbeme, que soy digna de ser tu mujer, y tú, viento cierzo, recibe a tu señora.» Con estas palabras dio un salto grande del risco abajo; pero ella viva ni muerta pudo llegar al lugar que deseaba, porque por aquellos riscos y piedras se hizo pedazos, como ella merecía, y así murió, haciéndose manjar de las aves y bestias de aquel monte. Tras de ésta no tardó mucho la pena y venganza de la otra su hermana; porque, yendo Psiches por su camino más adelante, llegó a otra ciudad en la cual moraba la otra su hermana, según que hemos dicho; la cual, asimismo con engaño de su hermandad, hizo ni más ni menos que la otra: que queriendo el casamiento que no le cumplía, fuese cuanto más presto pudo a aquel risco, de donde cayó y murió, como hizo la otra. Entre tanto, Psiches, andando muy congojosa en busca de su marido Cupido, cercaba todos los pueblos y ciudades; pero él, herido de la llaga que le hizo la gota de aceite del candil, estaba echado enfermo y gimiendo en la cama de su madre. Entonces una ave blanca que se llama gaviota, que andaba nadando con sus alas sobre las ondas de la mar, zambullose cerca del profundo del mar Océano y halló allí a la diosa Venus que se estaba lavando y nadando en aquel agua; a la cual se llegó y le dijo cómo «su hijo Cupido estaba malo de una grave llaga de fuego que le daba mucho dolor, llorando, y en mucha duda de su salud, por la cual causa toda la gente y familia de Venus era infamada y vituperada por los pueblos y ciudades de toda la tierra, diciendo que él se había ocupado y apartado con una mujer serrana y montañesa, y tú asimismo te has apartado andando en la mar nadando y a tu placer, y por esto ya no hay entre las gentes placer ninguno ni gracia ni hermosura; pero todas las cosas están rústicas, groseras y sin atavío: ya ninguno se casa ni nadie tiene amistad con mujer ni amor de hijos, sino todo al contrario, sucio y feo y para todos enojoso.» Cuando aquella ave parlera dijo estas cosas a Venus, reprendiendo a su hijo Cupido, Venus, con mucha ira, exclamó fuertemente, diciendo: -Parece ser que ya aquel bueno de mi hijo tiene alguna amiga; hazme tanto placer tú, que me sirves con más amor que ninguna, que me sepas el nombre de aquella que engañó este muchacho de poca edad: ahora sea alguna de las ninfas o del número de las diosas, o ahora sea de las musas o del ministerio de mis gracias.» Aquella ave parlera no calló lo que sabía, diciendo:

«Cierto, señora; no sé cómo se llama; pienso, si bien me acuerdo, que tu hijo muere por una llamada Psiches.» Entonces, Venus, indignada, comenzó a dar voces, diciendo: «Ciertamente, él debe de amar a aquella Psiches que pensaba tener mi gesto y era envidiosa de mi nombre: de lo que más tengo enojo en este negocio es que me hizo a mí su alcahueta, porque yo le mostré y enseñé por dónde conociese aquella moza.»

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